החיה הרעה הגדולה

בתחילת מאמרו של אדם קירש המבקר את גישתה של סימון וייל ליהדות, קירש מתמקד דווקא בביוגרפיה של וייל ולא בכתיבתה. הוא מזכיר את "גאונותה", ומציב אותה באופן אירוני מול המציאות. קירש מתאר אירוע מכונן: כשווייל התנדבה לשרת עם בריגדת אנרכיסטים במלחמת האזרחים בספרד, היא נפצעה – לא בקרב, אלא כשדרכה בתוך סיר שמן רותח. הוריה חיכו לה בגבול הצרפתי כדי להשיבה הביתה. לדבריו, היא נהנתה מהפריבילגיה של גאונים: להיות לא־יוצלחית בענייני העולם הזה.

האנקדוטה לא הייתה חשובה כשלעצמה אלמלא שימשה את קירש כדי לערער על תוקף עמדותיה של וייל, ובמיוחד על עמדותיה כלפי אתוסים לאומיים, ובפרט זה היהודי. לדעת קירש, וייל לא רק טועה ברמה האינטלקטואלית, אלא גם חיה ופועלת בעולם מתוך טעויותיה באופן שגורם לה לפגיעה עצמית. אותה פגיעה – המעשית והסמלית – מוצגת כהוכחה חותכת לשיבוש יסודי בתפיסתה. המעידה אל תוך השמן הרותח הופכת משל לכתיבתה: רעיונות יפים אך שלומיאליים, שגורמים נזק גם למחברת שלהם.

זהו מהלך פרשני מעניין – ערעור התוקף של רעיונות דרך ביקורת ביוגרפית. אלא שהמציאות מסובכת יותר, ומלמדת אותנו שלפעמים דווקא מבקריה של וייל הם החוטאים בפשטנות. כפי שנראה, קירש עצמו מחליק פעמיים אל אותו שמן רותח שבו הוא מאשים את וייל, ונפילתו אינה מסוכנת פחות.

גישתה של וייל כלפי היחס בין תרבויות לכוח מתאפיינת בניסיון להתחקות אחר שורשיהם הספרותיים והדתיים של עמים ולגזור מהם מאפיינים פוליטיים. כפי שמזכיר קירש, היא נוטה להציג באור חיובי תרבויות מסוימות שמבינות את הסכנה שבכוח – למשל את תרבות יוון, תרבויות נוצריות קדומות או את תרבותם של הקתרים. מנגד, היא מתארת את רומא וישראל, לצד גרמניה וצרפת המודרניות, כתרבויות שליליות. הניגודים נוצרים סביב היחס לכוח; שורש הרוע טמון בהערצה של הכוח העצמי. בהכובד והחסד היא כותבת: "רומי – זו החיה־הרעה הגדולה, האתאיסטית, החומרנית, המעריצה את עצמה בלבד. ישראל – זו החיה־הרעה הגדולה הדתית. לא זו ולא זו ראויות לאהבה. החיה־הרעה הגדולה תמיד מאוסה".1

אם כן, קבלתו או אי־קבלתו של הכוח כגורם משחית היא שמבחינה בין תרבויות. התפיסות התיאולוגיות־פוליטיות של התורה, שלדבריה של וייל הן שבטיות, נקמניות ועמוסות בהערצה עצמית, מוצבות מול תפיסות של חסד וצניעות, המאפיינות את תרבות יוון. במאמר "איליאדה, או שירת הכוח" היא כותבת:

הגיבור האמיתי, הנושא האמיתי, המרכז של האיליאדה – הוא הכוח (force). הכוח המופעל בידי בני אדם, הכוח המצמית בני אדם, הכוח שבשרם של בני אדם מתכווץ מפניו. שוב ושוב אנו רואים בה את נפש האדם משתנה מתוך יחסיה עם הכוח, נסחפת, מסתמאת על ידי הכוח שהיא מאמינה שהיא יכולה לעשות בו כרצונה, כורעת תחת הכוח שלמרותו היא נתונה. […] הכוח הוא מה שהופך לחפץ כל אדם הכפוף לו.2

אלא שווייל, לפי קירש, כתבה מתוך בורות:

תפיסתה של וייל שלפיה ישראל הקדומה, כמו רומא העתיקה, הייתה מדינה פרוטו־טוטליטרית, ושהעם היהודי סגד לאל צמא דם, התבססה על קריאתה בפסוקי התורה המצווים להשמיד את עמי כנען. על שאר התנ"ך לא היה לה הרבה מה לומר, ואילו על הדרכים שבהן פירשו אותו היהודים עצמם לאורך אלפיים וחמש מאות השנים האחרונות – היא לא ידעה דבר וחצי דבר. […] למעשה, האמונה היהודית בארץ המובטחת היא ההפך הגמור מן השאיפה הרומית להתפשטות בלתי מוגבלת.

קירש אינו הראשון שתוקף את וייל בטענה לחוסר ידע לגבי מהות היהדות. עמנואל לוינס, במאמרו "סימון וייל נגד התנ״ך״ (1951), כתב:

התורה שבעל פה איננה איזה שלב מטושטש של מסורת המתווספת לתורה שבכתב או קודמת לה בזמן או נועדה סתם כך לבטלהּ. התורה שבעל פה היא בת־זמנה של התורה שבכתב באופן נצחי. קיימת ביניהן זיקה מקורית שהבנתה מהווה את עצם אווירתה של היהדות. […] אי־ההבנה העיקרית בין סימון וייל לתנ"ך איננה קשורה באי־הכרתה את הטקסטים התלמודיים, אלא בכך שאין היא מעלה אפילו בדעתה את ממדיהם.3

וייל אכן אינה מתייחסת כלל למסורת הרבנית, וקוראת את התורה שבכתב כאילו התורה שבעל־פה אינה קיימת. ״התורה הקשוחה שבברית הישנה אולי איננה דוקטרינה של רוך״, כותב לוינס, ״מה אכפת – כל עוד היא שימשה בית ספר לרוך״. דורות של קריאה נכונה בכתבי הקודש לימדו את היהודים לא אלימות, אלא ״רתיעה מוחלטת משפיכות דמים״.

הביקורת של לוינס, קירש ואחרים מתמקדת אפוא באי־הבנתה של וייל את מהות התרבות היהודית. לשיטתם, כשהיא תוקפת את היהדות היא תוקפת את אלוהי המקרא לפי פרשנות נוצרית. קריאת התורה שבכתב ללא הבנת התורה שבעל־פה היא סירוס הכתובים. ראיית האל היהודי כ״אל צבאות״ מנותקת מהעולם הרבני. האל האַלים והמיליטריסטי של וייל אינו אל המשנה והתלמוד, ועל כן הוא איננו האל היהודי.

אבל נראה שבתקופתנו הביטול הזה נוח מדי. המציאות של קרבות ישראל כיום שונה בתכלית מהפרשנות של לוינס וקירש למהות היהדות. אפשר להקל עם לוינס, שכתב את דבריו ב־1951; קירש, לעומת זאת, כותב ב־2025, ובאופן מפתיע אינו מזכיר כלל את המציאות התיאולוגית־פוליטית בישראל. במדינת ישראל, במיוחד לאחר שבעה באוקטובר, יש אפשרות יהודית דומיננטית שאינה מושתתת על היהדות הרבנית המסורתית והחומלת. בישראל, היהדות הכוחנית התנ״כית שווייל יוצאת נגדה היא ההגמוניה הפרשנית התיאורטית והמעשית. הדרישה היהודית למחיקת האויב בולטת מאוד בשיח הישראלי העכשווי. המילה ״נקמה״ ממלאת תפקיד מרכזי בתגובה הציונית־דתית (ולא רק בה). ההיגיון של יהדות כוחנית זו מבוסס בדיוק על הפרשנות המקראית שווייל רואה אותה כמסוכנת כל כך. באופן פרדוקסלי, היהדות שקירש מתאר נתפסת אצל יהודים כוחניים כ"מוסר נוצרי".4

אם כן, טעותו של קירש נובעת מכך שלדידו הבעיה אינה נעוצה בתפיסה המהותנית של וייל אלא בחוסר הבנתה את המהות הנכונה של היהדות, לשיטתו; כלומר, כמו וייל עצמה, גם קירש נאלץ לנכות כך מהמציאות את מה שלא נוח לו לראות.

אך הקריאה ב"יהדות" של וייל חיונית במיוחד לקורא היהודי־ישראלי לאחר שבעה באוקטובר. בלב הפרויקט העקרוני שלה (לא זה העוסק במהויות של עמים) עומדת הבחנה חדה בסכנות התיאולוגיות־פוליטיות הכרוכות בהערצת הכוח ובחוסר ההבנה של מגבלותיו. נוסף על כך, בהקשר היהודי, היא מצביעה על הסכנה שבפּנייה לאתיקה המקראית והפיכתה לבסיס פעולה בלעדי. גם אם הפרשנות הנקמנית לאתיקה התנ"כית אינה מהותית למסורת הפוליטית של היהודים (וגם אם הפרשנות המסורתית הדומיננטית לאורך שנות הגלות סותרת אותה ישירות), האפשרות הזאת בוודאי קיימת.

שתי אלה – הערצת הכוח וההישענות הבלעדית על אתיקה תנ"כית – מעצבות כיום את המציאות הפוליטית והחברתית שלנו, ורבים רואים בהן את מיצוי היהדות עצמה. האתיקה היהודית כפי שמציגים אותה לוינס, קירש ואחרים קרובה גם לליבי, אך מסוכן לבלבל בינה ובין המציאות. הזלזול בווייל הופך לדרך נוחה להתעלמות מהסכנות הקונקרטיות שהיא מזהה.

וייל זיהתה בתיאולוגיות מסוימות את מקור האישור לדרישה של עמים לכוח בלתי מוגבל. היא הצביעה על כך ששפת הנקמה של התנ״ך וממד הבחירה מספקים מעין "צ׳ק פתוח" לעליונות דתית־לאומית ולהתעמרות בעמים אחרים. האם שפת הדוברים הדתיים של הממשלה הנוכחית אינה מאששת את טענותיה של וייל ומציגה אותן כאפשרות ממשית?

כאשר שר האוצר של מדינת ישראל בצלאל סמוטריץ' מכריז שצריך לספח את הגדה המערבית ולכבוש את עזה, כאשר רבנים מדברים בגלוי על התנחלויות בלבנון, סוריה וירדן – כל אלה בשם הדת היהודית בכלל והתנ״ך בפרט – האם באמת אפשר להתייחס ברצינות לטענתו המזלזלת של קירש, שלפיה "האמונה היהודית בארץ המובטחת היא ההפך הגמור מן השאיפה הרומית להתפשטות בלתי מוגבלת"?

בעידן שבו הקולות הקוראים לריבונות מייצגים בפועל את הדת היהודית בישראל ומחזקים את סמכותם הארצית באמצעות רפורמות משפטיות, מוזרה במיוחד הקביעה החד־משמעית הבאה של קירש:

כאשר וייל כותבת שאלוהי ישראל, "עם היותו בלתי גשמי, היה שליט ארצי על אותה מדרגה כמו הקיסר הרומי", היא שוכחת שהביקורת הראשונה שנמתחה אי פעם נגד ריבונות ארצית הייתה זו של שמואל הנביא, כאשר הזהיר את בני ישראל שלא יבקשו ממנו לשים עליהם מלך "ככל הגויים".

אם וייל "שוכחת" – מה נאמר על מאות הרבנים, הפוליטיקאים ואנשי התקשורת המייצגים כיום את ההגמוניה של הציונות הדתית?

כאשר קירש מבקר את טענותיה של וייל מתוך סמכות של מי שמבין את "מהות" היהדות ומתוך זלזול במה שהוא תופס כ"היעדר ההבנה שלה", הוא לא רק דוחה את העוקץ העקרוני שבביקורתה כמקור חיוני להבנת ההווה; הוא גם מעלים את הסכנה הגדולה המממשת את עצמה בפועל, הלכה למעשה, במציאות בישראל – בעזה, בגדה, ומול פלסטינים בתוך המדינה פנימה.

יש להוסיף גם כי ההתמקדות בביקורת על "מהות" היהדות עשויה להיות במקומה, אך היא בוודאי אינה רלוונטית רק לווייל. זהו דפוס דומיננטי בהגות יהודית על יהדות, החל מהכתיבה הליברלית על "מהויות יהודיו־נוצריות", דרך פרשנות לאומית־ימנית כפי שהוזכר לעיל, ועד להנגדה הקלאסית בין רומא או אתונה לירושלים אצל הוגים רבים מהמאה התשע־עשרה ועד היום: הס, שטראוס, בנאמוזג ורבים אחרים. גם קירש עצמו, כפי שראינו, אינו דוחה את עצם הדיבור על מהות, אלא טוען שווייל פשוט לא הבינה את המהות "הנכונה".

בסיום ביקורתו כותב קירש על מותה של וייל מהרעבה עצמית וטוען כי התחמקה כך מלמות כיהודייה בתאי הגזים. ״מכיוון שנמלטה ואז הרעיבה עצמה למוות", הוא טוען, "היא הבטיחה שתמות בדיוק כפי שרצתה לחיות: פשוט כצרפתייה". אלא שהרצון של וייל למות "כצרפתייה" חושף דווקא את מגבלות הביקורת של קירש על נאמנותה ליהדות, וגם את מגבלות גישתה של וייל עצמה בנוגע למהויות של עמים. נכון, וייל ביקרה את היהדות בחריפות; אך ביקורתה על הצרפתיות הייתה רבה ועמוקה יותר, ובכל זאת היא לא הובילה לניתוק מהצרפתיות אלא לחיפוש אחר מסורת חלופית בתוך אותה תרבות.

אם ניישם מבט זה פנימה, נגלה שביהדות מצויים שבילים רבים. הכוחנות היהודית הנקמנית אינה מחייבת בריחה מן היהדות, אלא דחייה של האפשרות הכוחנית שביהדות. ובכלל, בעיני וייל, היהדות, כמו הצרפתיוּת או היווניוּת, היא בראש ובראשונה סיפור. האיליאדה, אלוהי ספר שמות, החוק הרומי, השירה האפית, האדריכלות הרומנסקית – כל אלה מהווים עבורה מסגרות לדיון על יחסנו לזולת ולכוח, וגם על שורשיהן של תיאולוגיות ישראליות, דתיות וחילוניות כאחת.