הנה נושא שלעולם אינו מת, וחשוב יותר – לעולם אינו משעמם: חייו ותקופתו של ישוע, הרב היהודי והקדוש המעונה בן המאה הראשונה לספירה, שחסידיו ייסדו דת בשמו, או למעשה ייסדו דת לכבוד תוארו – "המשיח" (תואר שלא היה אלוהי בהכרח, כי ה"משיחה" נקשרה לפני כן במנהיגים צבאיים ודתיים, ולכן הכינוי "משיח" ביטא לא פעם משהו שהיה קרוב יותר ל"דגול" מאשר ל"אלוהי"). לצד בודהה ומוחמד, ישוע הוא אחד משלוש דמויות ידועות־שם שייחסו להן את ייסודן של דתות שהמשיכו לצמוח במשך אלפי שנים.
איליין פֵּייגֶלס, פרופסור אמריטוס מאוניברסיטת פרינסטון שכתבה שלל ספרים מרשימים ומרתקים על הנצרות הקדומה, מפרסמת כעת מעין עבודה מסכמת – ספר שכותרתו, Miracles and Wonder, מרמזת בערמומיות הן לפאולוס הן לפול סיימון. אף שמטרותיה של פייגלס רבות, היא פותחת את הספר בניווט מיומן בין המקורות החיוניים – שלמרבה הפלא, הם מוטלים בספק – אשר מתיימרים לספֵּר על קורות חייו ומותו של ישוע. תחילה היא עוסקת באגרותיו של פאולוס, שהצטרף לשורות הנצרות בשלב מאוחר יחסית בחייו והביא אל הגויים את הכפירה היהודית, שחרר אותה מעול המצוות והפך אותה לדת אוניברסלית. שבע האגרות המיוחסות חד־משמעית לפאולוס נכתבו בסביבות חמישים לספירה, כחמש־עשרה עד עשרים שנה אחרי הפסיון – ייסוריו ומותו של ישוע; שש אחרות נחשבות זיופים פולמוסיים מאוחרים יותר, שמתקנים את תפיסתו השוויונית של פאולוס באמצעות כללים נוקשים יותר בענייני מגדר. אחר כך באות אגרות נוספות (אל העברים, אגרת יהודה וכן הלאה), המתוארכות לזמן מוקדם ולא ברור, וזהות מחברן ברורה עוד פחות.
חשובים מכול הם ארבעת ספרי הבשורה, שחוברו ביוונית כארבעים עד שישים שנה אחרי המועד שבו סבורים כי התרחשה הצליבה. הם נכתבו הרחק מירושלים, בשפה שישוע וחסידיו לא יכלו להכיר, בידי מחברים שלא יכלו לחוות מכלי ראשון את האירועים שתיארו. הספרים מיוחסים, לפי סדר חיבורם המשוער, למרקוס, מתי, לוקס ויוחנן, וייחוסם בנוי לפי נוסחה יוונית ייחודית לטקסטים הללו: "הבשורה על פי…". הטענה היא שלא מדובר בתיאורים "מאת" אדם זה או אחר, אלא ב"סיפור כפי שסופר ל־" אדם זה או אחר.
אף שהאירועים המסופרים בספרי הבשורה חמקמקים ומקוטעים, הם מתרחשים בזמן היסטורי נתון. ממלכת יהודה – מה שנותר מממלכת העברים, שנכבשה לאורך הדורות בידי האשורים, הפרסים והיוונים – סופחה לאימפריה הרומית בסביבות שנת 6 לספירה. סיפור חייו של ישוע, אם תואר במדויק, התרחש בחלון הזמן הקצר שבין הסיפוח ובין המרד היהודי שאירע בשנות השישים והשבעים לספירה. מרד הקנאים הזה, שתועד מנקודת מבטו האבלה של ההיסטוריון היהודי הדגול יוספוס, הסתיים באסון שבתולדות היהודים מתחרה בו רק השואה; תוצאתו הייתה חורבן בית המקדש בירושלים, מכירתם של היהודים לעבדות והגלייתם של אלפים, ואובדן הריבונות במקומות הקדושים ליהדות. מן החורבן הזה צמחה האמונה הנוצרית המשיחית, אשר בעקבות התנצרותו של הקיסר קונסטנטינוס בשנת 312 הפכה בסופו של דבר לדת המדינה היחידה של האימפריה הרומית.
השאלה ששואלת פייגלס היא, בעיקרה, כיצד בדיוק משתלב סיפורו של ישוע במסגרת הזאת. פייגלס שייכת למסורת של לימודי "ישוע ההיסטורי", שהחלו להתגבש לפני יותר ממאתיים שנה; לדידה, ספרי הבשורה הם פָּלימפְּסֶסטים של סיפורי עמים, אגדות ותעמולה, ומתחת לכל אלה אפשר עדיין להבחין בגרעין של מסירה בעל־פה וזיכרונות משותפים. הנרטיבים המשתנים של סיפור לידת ישוע, למשל, מרמזים ששמועות על מוצאו נפוצו כבר משלב מוקדם. פייגלס מציינת שסיפורי הלידה הניסית הופיעו בשלב מאוחר יחסית.
פאולוס, שמעולם לא פגש את ישוע – אם כי ייתכן שפגש את אחיו – אינו אומר דבר על לידת בתולים. גם מחבר הבשורה על פי מרקוס אינו מזכיר אותה, ומבחינתו ראשיתו האמיתית של הסיפור היא באימוץ ישוע בידי אלוהים, מעשה שנקשר בטבילה בידי יוחנן. בטקסטים שונים, ובכלל זה ביצירות אפוקריפיות שמתוארכות בערך לאותה התקופה של ספרי הבשורה, נראה כי יוסף חושד שמרים לא הייתה נאמנה לו; ואילו פולמוס יהודי קדום טען שישוע היה בנו הממזר של חייל רומי בשם פנתר – אולי משחק מילים מושחז, בטעם רע אמנם, על המילה היוונית parthenos (בתולה).
לטענת פייגלס, סיפור לידת הבתולים הוצג לראשונה אצל מתי, ובגרסה אחרת אצל לוקס, במטרה להתמודד עם הספקות המתמשכים הללו. התפיסה המנחמת של עיבּור אלוהי הייתה נפוצה בעולם ההלניסטי, שכּלל אינספור סיפורים על אלים שכפו את עצמם על בתולות והביאו אותן ללדת אלים למחצה. פלוטרכוס, למשל, תיאר את מייסד רומא רומולוס כמי שנולד לבתולה זכה שעוּבְּרה בידי אל. כפי שמראה כתבת האקונומיסט קתרין ניקסי בספרה Heretic: Jesus Christ and the Other Sons of God, הבוחן מחדש את סיפורי ישוע מנקודת מבט חילונית ולאורם של מיתוסים דומים, ראשוני הנוצרים לא רק הכירו בהקבלות הללו אלא הדגישו אותן במפורש וראו בהן תקדימים לטענותיהם. האפולוגיסט הנוצרי בן המאה השנייה יוסטינוס מרטיר טען שעיקרי האמונה של הנצרות לא היו שונים בצורתם מן הלידות האלוהיות של בניו הרבים של זאוס; אם כי יוסטינוס כמובן עמד על כך שסיפור הלידה האלוהית שלו היה גם אמיתי. המקוריות האמיתית היחידה בסיפורים על לידת הבתולים של ישוע טמונה בנימה היהודית והחסודה במיוחד שלהם, שהציגה את העיבור באופן מכובד ומרוחק, ולא כמטר מוזהב או כעשיית אהבים של ברבור מאוהב, כמו במיתוסים ההלניסטיים.
היכונו לביאת המשיח
טענתה הרחבה יותר של פייגלס היא שסיפורי הבשורה המופרכים ביותר משמשים להטלאה של נרטיב מקוטע באמצעות מוטיבים ומיתוסים מוכרים, המטשטשים סתירות שהטרידו מאמינים כבר בשלב מוקדם מאוד. את הקרעים במארג הזיכרון אנו מתקנים באמצעות טלאים של בדיה (כך, בתוך עשור ממותו של ג'ורג' וושינגטון כבר ייצרה ילדותו הבלתי מתועדת את המיתוס הזכור של כריתת עץ הדובדבן). פייגלס חותמת בקריאה מחודשת עדינה של המגניפיקט (מזמור "שירת מריה", הלקוח מהבשורה על פי לוקס), וטוענת שההודיה של מרים אינה על הילד עצמו אלא על הנס שהפך לידה לא לגיטימית לברכה – בושה שנוצקה מחדש כמזמור גאולה. אולי אין זו קריאה אורתודוקסית, אבל היא משכנעת בדרכה.
באופן דומה, הגרסאות השונות לסיפור הלידה – מתי מספר על שלושת האמגושים, מחליף אותם ברועים מקומיים – אינן סתם סתירות הנובעות מזיכרון לקוי. הן דוגמאות למימזיס מכוון, המעוצב בידי צורכי המחברים. למתי, "היהודי הנוצרי" שומר המצוות, קוסמת דמותם של האמגושים המשתחווים למשיח היהודי שנולד זה עתה, משום שהיא מחזקת את התפיסה הרואה בישוע את התגשמות הנבואה היהודית. לוקס, לעומתו, ממוקד ביישובה של הנצרות עם שלטון רומא, או לכל הפחות בהוכחת העובדה שהכת החדשה הזאת אינה מאיימת על האימפריה. מבחינתו, רועים ואבוסים מספקים סביבה פסטורלית מרגיעה, ואילו חכמי המזרח הם פרט בלתי רצוי – זר מדי ובעל פוטנציאל מערער.
פייגלס קשובה לשורשים המיתולוגיים של הסיפורים הללו, ונעה בין ספקנות רציונליסטית ובין הערכה רומנטית יותר לעוצמה המוסרית הגלומה בהם. היא מציינת שרפואות פלא היו שכיחות בעולם העתיק. אלה המיוחסות לישוע – המתוארות בשפה זהה כמעט לסיפורי המיסטיקן והקדוש היווני אפולוניוס מטיאנה, למשל – אינן משכנעות יותר או פחות משל אחרים. אבל פייגלס מוסיפה תובנה עמוקה יותר: תפיסת העולם בימי ישוע עשתה את העולם הזה פתוח במיוחד לרעיונות על מחלות פסיכוסומטיות ועל ריפוין. אין ספק שהדבר תומך היטב בגישתו של חוקר הנצרות ג'ון דומיניק קרוסן, שטען כי המקוריות של ישוע טמונה ב"קומֶנסליות" שלו – בנכונותו לגעת במצורעים שלא יכול היה לרפא, או לסעוד עם פרוצות שלא השתמש בשירותיהן וגם לא שילח אותן לחופשי. הניסים שלו היו אקומניים, כלומר אינקלוסיביים, ועירבו לא פעם את מי שהיו אסורים במגע. הוא אולי לא ריפא באמת את מי ש"ריפא", אבל הניסיון לרפא את כל מי שביקש רפואה היה בעצמו סוג של נס.
סיפורי הפסיון והתחייה עומדים כמובן בלב סיפורו של ישוע. האופן שבו מתאר מתי את הקבר הריק, תיאור שבעקבותיו מגיעים סיפורי תחייה משוכללים יותר ויותר, משמש, לטענת פייגלס, הן להתמודדות עם הקשיים המעשיים של השבת גופות המוּצאים להורג הן לסתירת טענות ספקניות על כך שגופתו של ישוע פשוט נגנבה. הרי סיפורים על תחייה ולידה מחדש מופיעים שוב ושוב לאורך ההיסטוריה. כמחצית מהאנשים האבלים מדווחים על הזיות אבלוּת – מפגשים בהירים מאוד עם המתים. אלביס, למשל, שב ונצפה פעמים רבות בשנים שלאחר מותו, והדיווח העיתונאי על כך שהוא נצפה בקָלָמזוּ אמינים לא פחות מתיאוריהם המעורפלים של מאמינים אדוקים לפני אלפיים שנה; ואילו פאולוס מתאר את מפגשי ההתגלות המפורשים שלו עם ישוע, שמת מזמן, כשווי ערך למפגשים המוקדמים יותר שעליהם דיווחו השליחים.
פייגלס מעזה להשוות – בצדק – את התפתחות האמונה בתחייתו של ישוע להתפתחות אמונתם של חסידי הרבי מלובביץ', מנחם מנדל שניאורסון, בימינו. בחייו האמינו רבים מחסידי הרבי מברוקלין שהוא הוא המשיח, אמונה שהוא עודד אף שלא אישר אותה מעולם במפורש – בדומה לישוע של ספרי הבשורה. אחרי מותו של שניאורסון ב־1994 התעקשו מקצת המאמינים שהוא עודנו חי, פיזית; אחרים המשיכו לחוות אותו כנוכחות מתמדת, כמדריך נגיש לצורכי אור פנימי והתערבות, בדומה לישוע של פאולוס.
בימי אסון, אמונות כאלה נוטות להתמצק לכדי ודאות. אם קהילת הלובביצ'ר הייתה חוֹוה משהו בממדים של אובדן המקדש ושעבודם של תושבי יהודה, סביר להניח כי החזונות השוליים וההזויים של הרֶבֶּה, כפי שהם נתפסים היום, היו לובשים צורה הצהרתית וגאולית יותר. סיסמת הלובביצ'ר שאפשר לראותה בפינות רחוב בניו יורק – "יחי אדוננו מורנו ורבינו מלך המשיח לעולם ועד!" – אינה שונה במהותה מן הסיסמה "קם המשיח מן המתים". שתיהן משרטטות את אותו קו מקשר בין נוכחות רוחנית מנחמת ובין מציאות פיזית מוצהרת.
סיפורי לידה של אלים
הגישה הפרשנית שמייצגת פייגלס היא ספקנית: מבחינתה, שום דבר לא קרה בדיוק כפי שסופּר, אבל היא נוטה לקבל את הטענה שמשהו קרה, ובסדר זמנים דומה פחות או יותר למתואר. פרדיגמה מחקרית שהתבלטה בשנים האחרונות הופכת את נקודת המבט: כעת נתפסים ספרי הבשורה כהבניות ספרותיות מראשיתם. לפי תפיסה זו, לא היו קרעים באריג הזיכרון, כי לא היו זיכרונות שהיה צורך להטליאם; מתחת לנרטיבים לא הייתה תשתית של מסורת על־פה, אלא רק שתי וערב של מוטיבים ספרותיים. המחברים של ספרי הבשורה לא היו מנהיגי קהילה ששימרו אמרות בעל־פה עבור חסידים אנאלפביתים ברובם, אלא חברים משכילים ביותר בשכבה עילית קטנה ומלומדת, שניסיונם, גישתם ומקום מושבם היו רחוקים מאלה של כל מטיף כפרי בן הגליל. כתביהם נושאים את כל הסימנים של הטיפוס המרפקני הזה, ואף לא אחד מסימני הליקוט העדין של הזיכרון הקבוצתי.
למעשה, ספרי הבשורה אף אינם מציגים את עצמם כהיסטוריה, בניגוד לכרוניקות אחרות מאותה תקופה. "בין שמתבוננים באוסף הבשורות הנוצריות הקדומות, במעשי השליחים השונים, במקבצי האפוקליפסות או במלאי הגדל והולך של סיפורי קדושים", כתב ריצ'רד מילר במחקרו Resurrection and Reception in Early Christianity (2015), הקורא אינו מוצא שם "דבר שראוי להיקרא היסטוריוגרפיה". הבשורות הנוצריות המוקדמות אינן מראות "שום שקילה נראית לעין של מקורות, שום אפולוגטיקה על ההיקרות התכופה למדי של העל־טבעי, שום ניסיון להבחין תיאורים וקונבנציות כאלה מנרטיבים בדיוניים מקבילים שמופיעים בספרות הקלאסית". מנקודת מבט זו, היסודות המוכרים בסיפור לידת ישוע – האורווה, הרועים, האמגושים – לא נועדו לטשטש את המבוכה הכרוכה בממזרותו של ישוע; הם פשוט היו סיפורים שנראו בדיוק כמו סיפורי לידה של אלים למחצה מאותה תקופה.
הקבר לא נמצא ריק עקב בלבול מקומי, וגם לא בשל ניסיון להסתיר את מה שעלה בגורלה של הגופה; הוא היה ריק כי קבר ריק היה אז מסמן סטנדרטי של אלוהות. מילר מונה כמה וכמה מקרים דומים. תיאורי ישוע בספרי הבשורה, הוא מסכם, אינם מציגים אלא דברים שכיחים ונפוצים בקונבנציות השחוקות של מסורת האלים־למחצה באגן הים התיכון.
כפי שביקורת המאה התשע־עשרה גיבשה את הפרדיגמה הישנה יותר, כך הביקורת החדשה שואבת עמוקות מן התיאוריה הפוסט־מודרנית, הנוטָה לפקפק במחשבה "יסודנית" (מילר, למשל, מצטט מתוך דרידה). כלומר, הפרדיגמה החדשה דוחה את הרעיון שלפיו יש שכבת יסוד של עובדות היסטוריות שהכתיבה מסתירה אותן חלקית, במעין ריקוד ספרותי של שבעת הצעיפים. לדידה, כל מה שיש מתחת לצעיפים הללו הוא עוד ריקוד.
הניסוח הנגיש ביותר לפרדיגמה החדשה הזאת הוא אולי ניסוחה של רובין פיית ווֹלש, פרופסור באוניברסיטת מיאמי. וולש, כותבת פולמוסנית ודוברת כריזמטית, טוענת בספרה The Origins of Early Christian Literature (2001) שספרי הבשורה הם קודם כול ספרות יוונית. לדבריה, המקבילות הקרובות להם ביותר אינן פולקלור יהודי או זיכרון קהילתי, כי אם ספרי הניסים והביוגרפיות שמילאו את העולם ההלניסטי – סיפורים שהתמקדו לעיתים קרובות בעושי ניסים שהגיעו מתחתית הסולם החברתי.
הביוגרפיות הללו – סיפורים פּיקָרֶסקיים על קוסמים, חכמים ונוכלים – גדושות מעשי ניסים, עימותים דרמטיים ומוטיבים חוזרים של קימה מן המתים. "חלק מן הביוגרפיות מדגישות למשל את המידות הטובות של גיבוריהן", כותבת וולש. "אחרות מעניקות לגיבורים יכולות אחרות יוצאות דופן – מעין 'כוחות על' – ובהן מה שאפשר לכנותו 'קַסָמוּת' או יכולות אחרות של עשיית פלאים". רבים מן הגיבורים הללו גם פיקחים ביותר, ויודעים להערים על יריביהם "במענה מחוכם ובאמרות נבונות, לפעמים בצורת משל", היא מציינת. "גם אם מוזר לכרוך יחדיו תחת אותה סוגה את רומן אלכסנדר, חיי איזופוס וספרי הבשורה, את סיפורי המעשים והאמרות של ישוע אפשר לשייך לאותה מסורת ביוגרפית. כמו סוקרטס או איזופוס, גם ישוע מגיע משולי החברה; הוא כפרי יהודאי שאין לו כוח ביחס למדינה. במפגשיו עם פרושים ועם בני שיח אחרים, הוא מנצח בזכות תבונתו ויכולתו להשתמש בדברי יריביו נגדם".
לדברי וולש, ההרגל לראות בספרי הבשורה מקבצים של מסורת על־פה קהילתית הוא ירושה מפוקפקת ממסורת הרומנטיקה הגרמנית במאה התשע־עשרה. חוקרים גרמנים, שהיו מסורים עמוקות לרעיון הזיכרון העממי, דמיינו את המחברים של ספרי הבשורה כמי שבָּררו והשחיזו מסורת על־פה, כפי שהאחים גרים קיבצו אגדות עם והעלו אותן על הכתב. לפי התיאוריה הזאת, כפי שהאחים גרים הפכו אוסף מסורות על־פה לנרטיבים ספרותיים מסוגננים, כך עשו גם המחברים של ספרי הבשורה. אבל וולש טוענת שאין כל ראיות ישירות שתומכות ברעיון כי ספרי הבשורה התגבשו בתהליך כזה. תחת זאת, נראה שיש לספרי הבשורה יותר מן המשותף עם הסיפורים המלוטשים והמודעים לעצמם של הנס כריסטיאן אנדרסן – נרטיבים דמיוניים שעוצבו בידי מחברים מיומנים כך שיתאימו לחזון מסוים.
בקוטב הקיצוני של הרוויזיוניזם הזה עומדת עבודתו של ריצ'רד קרייר, שספרו On the Historicity of Jesus: Why We Might Have Reason for Doubt (2014) מציג מתוך שכנוע רב את הגישה ה"מיתיציסטית", הטוענת כי ישוע האדם ההיסטורי לא התקיים מעולם. קרייר טוען שהנצרות המוקדמת התפתחה כתנועת חזון טהורה שסגדה לדמות שמימית – ישות מלאכית שלבשה דמות אדם ואז נצלבה בידי השטן, נקברה ונולדה מחדש בשמיים. הוא סבור שהדמות עברה היסטוריזציה רק בשלב מאוחר יותר, בידי כת מתחרה בתוך אותה תנועה, שהציבה את דמותו של ישוע על האדמה.
קרייר, חוקר עצמאי בעל תואר דוקטור מאוניברסיטת קולומביה, הוא דמות ציבורית מרתקת – אינטלקטואל יוטיוב (תואר שאני מייחס לו בלא כל כוונת התנשאות) וחלק בלתי נפרד מן האקוסיסטם הפעלתני של שלל ערוצי הפלטפורמה הזאת – רובם מוקדשים באופן מפתיע להיסטוריה נוצרית מוקדמת ושייכים לחובבנים, ובהם משתמשים כמו Gnostic Informant, Godless Engineer, MythVision ו־History Valley. סגנונו הפולמוסני של קרייר, שלעיתים קרובות הוא סרקסטי ולוחמני, הפך אותו לדמות מפלגת; אבל הטיעונים שהוא מעלה על הכתב מדודים הרבה יותר מכפי שאפשר היה לשער בהתחשב באישיותו המקוונת. הוא משכנע, למשל, במה שנוגע ל"עדות הפְלָביינית", טקסט המופיע כחלק מחיבורו של יוסף בן מתתיהו קדמוניות היהודים, אשר עוסק לכאורה בישוע ומפליג בשבחו. אף שמוסכם כי לפחות חלק מהטקסט הוא גוזמה נוצרית, קרייר מציג טיעונים שמשכנעים את קוראיו לצדד במי שסוברים כי מדובר בזיוף גמור. למרבה הצער, הוא אחד מאותם חושבים עצמאיים שגם חושבים לבדם, ולכן הוא מתקשה לפעמים להבחין בין רעיונותיו החזקים ביותר ובין רעיונותיו החלשים, ומגן על אלה ואלה בתוקפנות שלא תמיד היא מוצדקת, במסגרת אותה מערכת אקולוגית של פולמוסים מצולמים. ובכל זאת, יש משהו מרגש בכך שטקסטים עתיקים כל כך וטיעונים שמכוונים ליודעי ח"ן בלבד יכולים עדיין להלהיט את הרוחות בעידן שבו התעמקות טקסטואלית וניסוח טיעונים אינם חזון נפרץ.
כוח הנובע מחולשה
וולש ומילר לא היו מעידים על עצמם כי הם סבורים שישוע לא היה דמות היסטורית; למעשה, הם שומרים מרחק זהיר אך ידידותי מקרייר (אף אחד מהם אינו מזכיר אותו בביבליוגרפיות, אבל שניהם הזכירו את שמו בראיונות, ולא באופן לעומתי). לעומת זאת, אפשר לומר שהם פוסט־מודרניסטים – וולש מצטטת בקביעות את פייר בורדייה ומילר, כאמור, מצטט את דרידה – הסבורים שהשאלה "האם ישוע התקיים במציאות?" היא נאיבית ולא רלוונטית, שאלה לערוץ ההיסטוריה יותר מאשר ערוץ היסטורי שיש להתחקות אחריו. ישוע, בין שהיה דמות היסטורית ובין שלא, מתקיים עבורנו רק כדמות ספרותית בתוך סדרה של טקסטים פולמוסיים. גם אם חי במציאות, הכוונות שהיו לו בפועל טפלות מול התפתחותה של הנצרות כדת.
אבל גם אם מטמיעים את החשדות של החוקרים החדשים – אם מקבלים את הקבר הריק כסצנת מפתח ואת סיפור הלידה כמסגרת נרטיבית משתנה – בסופו של דבר ניצבת מולנו אמת בסיסית: סיפורי אגדה יכולים להיות בדיוניים לגמרי ועדיין לכלול עובדות בעלות משמעות; בנרטיבים מופרזים יש לעיתים קרובות ליבה אמפירית. והנה אנו חוזרים אל שביל הביניים ההגיוני של פייגלס, זה שמכיר הן בטיבם המובנה של הטקסטים הן במוזרויות ובצרימות שמשגרות אותנו אל מחוץ לטקסטואליות הטהורה.
סרטו הביוגרפי של ספייק לי מ־1992 מלקולם אקס אף הוא אוסף של מוטיבים, דמויות ותחבולות קולנועיות מוכרות, גדוש ציטוטים מודעים ובלתי מודעים מסרטים קודמים, שאילה חזותית ישירה מהקרנבל הגדול של בילי ויילדר וסצנת שיא ארוכה שמצטטת מתוך ספרטקוס של סטנלי קובריק. אין זה אומר שאין דמות אמיתית מאוד המתקיימת מאחורי התחבולות הללו ומתוארת ובאמצעותן. למעשה, מספר השנים המפרידות בין הסרט ובין חיי מושאו דומה מאוד לזה שהפריד בין ספרי הבשורה ובין חיי ישוע, וכמו ספרי הבשורה הוא מעצב מחדש את חייו ומותו של מלקולם כך שיהלמו את הצרכים הפוליטיים של ימי היצירה. ספייק לי מתפקד עבור מלקולם כמרקוס של ישוע. הוא נחוש לרכך את האקסצנטריות שבאמונותיו הדתיות של מלקולם, ולכן אינו מזכיר צלחות מעופפות או קוסמים בוראי אדם; וברוח רוויזיוניסטית זהירה לא פחות הוא מסיט את האשמה ברציחתו מ"אומת האסלאם" (תוך ביטול תפקידו המסתבר של לואיס פרחאן ברצח), ומטיל אותה על "הרומאים" של ימינו – כלומר על האף־בי־איי ועל משטרת ניו יורק. הסרט מעצב מחדש משמעויות, מסנן עובדות ומתקין נרטיב סביב מוסכמות קולנועיות, אבל אינו מוחק את המתווה היסודי של חייו של מלקולם. הוא איננו רק סרט. ספרי הבשורה הם בלי ספק ספרות יוונית; אבל ייתכן בהחלט שהם ספרות יוונית ששאבה השראה מחייו של יהודי אמיתי.
פייגלס, המטהרת היבטים מסוימים של הנצרות במונחים שחוקר חילוני יכול לכבד, מתענגת על הסתירות ועל חוסר העקביות, שאותם היא אינה רואה כפגמים שיש לתרצם אלא כביטוי ליכולת ההכלה הגדולה של האמונה. הניסים הם ניסים פשוט כי הם מעוררים פליאה. הנצרות אינה דבר אחד או אמונה אחת כי אם אינספור וריאנטים, שמסורתית נאבקו זה בזה, אבל ביכולתם להתיישב זה עם זה או לפחות לחיות זה בצד זה. ההיפוך הנוצרי המהותי של ציפיות ארציות – שאותו לכדו מילותיו המתריסות של פאולוס, "לָכֵן רָצְתָה נַפְשִׁי בְּחֻלְשׁות ובַחֲרָפות ובְצָרות ובִרְדִיפות ובִמְצוקות לְמַעַן הַמָּשִׁיחַ, כִּי כַאֲשֶׁר חָלַשְׁתִּי אָז גִּבּור אָנִי" – הציג דרך חשיבה על כוח ועל סבל שהייתה חסרת תקדים למדי בעת העתיקה.
הפרדוקס הזה – כוח הנובע מחולשה, אמת יסודית הטמונה במה שנראה כחוסר רציונליות – מהדהד את הפתגם credo quia absurdum: "אני מאמין כי זה אבסורדי". הסנטימנט הזה מוצא את ביטויו המודרני העמוק ביותר בטענתו של קירקגור כי אמונה דורשת קפיצה אל מעבר לתבונה; אבל הוא מסתכן בקרבה רבה מדי לקביעתו של ג'ורג' קוסטנזה שלפיה שקר אינו שקר אם אתה מאמין בו. ופרשנות אפוקליפטית חריפה של הברית החדשה תמיד נמצאת בהישג יד. האגרת אל העברים, למשל, מבהירה באופן מטריד ביותר את הגיון הדם הנוצרי: עם תום הקורבן בבית המקדש, רק קורבן גדול יותר – בדמות בנו של אלוהים – יוכל להספיק. הדוקטרינה הזאת גלומה במיסה הקתולית, שבה שׂה האלוהים אינו מייצג עדינות אלא ברייה שנשחטת לטובת העולם. תפיסה זו זעזעה מבקרים כמו ויליאם אֶמפְּסון, שסבר כי היא מתארת יקום הנשלט בידי אלוהות לא רציונלית שאת זעמה על האנושות אפשר לשכך רק באמצעות ייסוריו ומותו של בנו. ההיגיון הזה, גם אם הוא נקבר מתחת לפרשנויות נוחות יותר לעיכול, עובר לרוחב הטקסט כזרם אפל.
להכיר במסתורין
ליברלים שקוראים את מגילת הזכויות האמריקאית מעלימים עין מכך שחוברה בידי בעלי עבדים; מרקסיסטים נלהבים רואים בגולאג סטייה ולא ייעוד; ואילו נוצרים – גם כאלה מן הסוג המחולן – פוסחים על הדרישות לקורבן דם ועל חזון הענישה הנצחית ומתמקדים בכוחו יוצא הדופן של שולחן הסעודה המשותף, בהבטחה שהאחרונים יהיו ראשונים, וברעיון שהדחויים אולי עוד ייעשו מלכים. קנת קלארק ציין בצדק בספרו ציויליזציה, שלא אבד עליו הכלח, את הפרסקאות של ג'וֹטוֹ בפאדובה, המספרות את סיפורו של ישוע מלידתו, דרך רציחתו ועד שיבת האור, ואת האורטוריה משיח של הנדל; אלה הן נקודות שיא במה שאנחנו מתכוונים אליו כשאנחנו מדברים על חיי תרבות, טען קלארק. קשה לחוות יצירות כאלה בלי לחוש שהן מביאות לידי ביטוי משהו מעין ההשראה האלוהית.
התפשטותה של הנצרות ברחבי העולם היא עובדה היסטורית יוצאת דופן, אבל עלינו לדחות את הרעיון שהיא נבעה מהכרח תיאולוגי כלשהו שנטבע בה. השלכות אימוצה של הנצרות בידי קונסטנטינוס היו עניין של מזל יותר מאשר של תכנון כולל. לרוב הקיסרים הרומאים פשוט הייתה תוחלת חיים של יבחוש, ואילו קונסטנטינוס חמק איכשהו מהתנקשות. עליית הנצרות לא צריכה להדהים אותנו יותר מאשר עליית האמונה המורמונית, מינוּת נוצרית שמקורותיה בדויים בעליל. אנשים מחפשים אמונה, והאמונה, מטבעה, תובעת לאמץ את מה שהתבונה דוחה.
והדחף השליו והאקומני, הקוסם כל כך ברגעים שקטים יותר, עשוי להתקבל אחרת בימינו. קתרין ניקסי עומדת על כך שהנצרות המציאה למעשה את חוסר הסובלנות הדתי ואת רדיפת המתנגדים. התרבות ההלניסטית הייתה סובלנית, גם אם לא לגמרי; התרבות הנוצרית הייתה לגמרי בלתי סובלנית. קונסטנטינוס, שאימץ את האמונה כמחווה של רוחב יד, הזדעזע מן הלהט הנקמני של חסידיו החדשים. וכפי שטוענת פרופסור קנדידה מוס מאוניברסיטת נוטרדאם בספרה The Myth of Persecution: How Early Christians Invented a Story of Martyrdom (2013), האי־סובלנות הנוצרית לא התפתחה בתגובה לרדיפה. ספרה, כפי שרומזת כותרתו, מנסה לפרק את תפיסת הנצרות כדת שהתגבשה בייסורים. לטענת מוס, הנצרות כוננה כת של קורבּנוּת ובה בעת רמסה כל התנגדות ודחתה באלימות כל פתיחות מחשבתית. לנצרות נודעה לא פעם עוצמה רבה בחתירתה לשוויון בין כל בני האדם – כידוע, הכומר מרטין לותר קינג ג'וניור הוביל עד יום מותו את התאחדות ההנהגה הנוצרית הדרומית; אבל יש לה גם עבר בעייתי ביותר במה שנוגע לסמכותנות, ולעיתים קרובות מדי היא אף גילמה סמכותנות (אפילו היום אפשר לראות בקרב אינטלקטואלים שמרנים כיצד קומונליזם קתולי, שפעם היה מלא כוונות טובות, עלול להידרדר להתרפסות טראמפיסטית).
מה שאולי חסר בּדיוּן היום הוא היריבים הפאגאנים של הנצרות הקדומה. אלה, מקֶלסוס ועד לקיסר יוליאנוס, הגיבו באריכות לטענות הנוצרים, אבל יצירותיהם אבדו כמעט כולן, והן מוכּרות לנו רק בזכות הפרגמנטים שמתנגדיהם ראו לנכון לשמר לצורכי הפרכה. תארו לעצמכם שכל מה שהיה נותר מיצירתו של הפילוסוף האתאיסט דניאל דֶנֶט היה אחד מסרטוני "בן שפירו נותן בראש לאתאיסטים!". כפי שהזכיר סטיבן גרינבלט לקוראיו בספר ההרפתקאות הלוקרציאני שלו התפנית, חלק מן ההוגים הללו, שמרביתם נעלמו – בפרט אלה מן הקצה האפיקוראי – כנראה תפסו כבר אז אמת יסודית שעדיין עומדת בתוקפה: העולם הוא חומרי, ואת הערכים אנחנו יוצרים בעצמנו ומעצבים אותם באמצעות מיתוסים פואטיים ומטפורות נשגבות. ההומניזם שאותו הם העלו על נס היה תמיד הומניזם של ריבוי; יש מגוון רחב של דרכי חיים שמתקבלות על הדעת. אבל מתוך הסירוב לוודאוּת הוליד ההומניזם שלהם גם חרדה אדירה, וחרדה תמיד נמשכת אל בִּטחת הסמכות.
הסמכות תמיד כושלת. החרדה שבה וזוקפת ראש. סמכות חדשה ומתוקנת עולה. בסדקי הסמכות הזאת, האטומים שמהם אנחנו עשויים ייווצרו ויתגבשו לדפוסים חדשים, אם במקרה ואם בכוונה, חלקם יפים ואחרים פחות. צורות האמונה ייראו גרוטסקיות לאור שיקול דעתנו הקר, אך גם ישמשו השראה לשגיונותינו היוקדים. אנחנו, העשויים חומר, מוכרחים למצוא דרך כלשהי להכיר במסתורין הזה, ובה בעת גם לא להישאב אליו יתר על המידה.
