על עיקשות המוסר

השמאל, כידוע, בצרות. לא רק בארץ, אלא גם ברחבי העולם. ולהבנתי, הצרות הללו אינן פוליטיות בלבד, אלא הן קיימות גם ברובד הרעיוני וההגותי. המציאות החברתית והפוליטית העכשווית היא מציאות ימנית, במובן שהיא משרתת ביתר שאת תפיסות ניאו-ליברליות, לאומניות ואתנוצנטריות ומסייעת לעלייתן. לכן, גם אם ההגות של הימין אינה במיטבה, העשייה הפוליטית שלו מצליחה ומשגשגת. הדבר מחייב חשיבה מעמיקה על המיקום והתפקיד הפוליטי של השמאל ושל הגותו. את זאת מבקשת בין היתר לעשות ענת מטר בספרה על דלות המוסר (2019), המתמקד ביחסו של השמאל למוסר וביחס שבין המוסר לפוליטיקה, סוקר את המחשבה השמאלית ומתדיין עם ההיסטוריה הרעיונית של המוסר במאה העשרים.

הטענה העולה מהספר היא כי תפיסות המוסר הרווחות אינן יכולות לשמש בסיס מספק למחשבה ולפעולה פוליטית, וכי כאשר הן מתיימרות לעשות זאת – מתקבלת פוליטיקה גרועה או דה-פוליטיזציה. מסיבה זו, טוענת מטר, השיח האתי חוסם את הפוליטיקה השמאלית ואף מכשיר עוולות.

השיח האתי, טוענת מטר, הוא מופשט ומנותק מהמציאות הפוליטית הקונקרטית, ובכך מגבלתו העיקרית, שכן בשל כך הוא אינו מחויב למציאות. לכן שיח זה משני לשיח הפוליטי. למעשה, אם יש לשיח האתי ערך כלשהו – הוא נגזר מהפוליטי, שהרי את תוכנו הוא יכול לקבל רק מניתוחים פוליטיים, ממקרים היסטוריים וממאבקים היסטוריים וקונקרטיים. זה מה שמציל את המוסר מהמופשטות ומהריקנות שלו ויוצק בו תוכן. ערכים נולדים במהלכם של מאבקים קונקרטיים היסטוריים שמנהיגים אנשים בשר ודם – המאבק נגד העבדות, המאבק נגד האפרטהייד, המאבק לזכויות נשים, מאבקים של איגודי עובדים לשיפור תנאי תעסוקה, מאבקי אסירים לרפורמות בבתי הסוהר וכדומה.

מטר מערערת, אם כן, על קדימותו של האתי על הפוליטי, כלומר על התפיסה שהפוליטיקה מבוססת על האתיקה ומיישמת את האתיקה במרחב הציבורי. טענתה זו מקבילה לערעור על קדימות המציאות (הדבר, המובן, האובייקט) על השפה. מטר מצטטת בהרחבה את ויטגנשטיין, שדיבר על האפשרות להבין משפט כמו שאפשר להבין קטע מוזיקלי: כפי שאין משהו מעבר לקטע המוזיקלי – שהרי הוא אינו ייצוג של דבר מה בעולם, אלא מופע בפני עצמו – כך גם אין משהו מעבר למשפט או קודם לו. וכפי שהשפה היא מעשה ולא ייצוג של מציאות שקודמת לה, טוענת מטר, כך יש להבין את המקום של הפוליטיקה ביחס למוסר – היא אינה נובעת ממנו אלא דווקא קודמת לו, יוצקת לתוכו משמעות לתוכו וממלאת אותו בתוכן.

ברוח זו מטר מערערת גם על יומרתם של פילוסופים והוגים רבים הטוענים לקיומו של מרחב אתי שמאופיין בניטרליות פוליטית, המאויש לרוב על ידם. בהיעדר מרחב אתי הקודם לפוליטי, הרי אנחנו תמיד עמוק בתוך הפוליטי ולכן אין מעשה שאיננו פוליטי ואין משמעות לניטרליות. הפוליטי חובק ואופף אותנו כפי שהשפה חובקת ואופפת אותנו. גישות ביקורתיות מלמדות כי אין מקום שהוא מחוץ לאידיאולוגיה, כלומר אין ניטרליות אידיאולוגית; באותו האופן, לא ייתכן אתי שמתקיים א-פריורי וקודם לפוליטי.

מטר מציגה שלוש דוגמאות של צורות חשיבה מוסרית: מוסר שיפוטי בנוסח קאנט, מוסר אסתטי אישי פרטיקולרי הקשוב לנסיבות ולסיפור האישי והאינדיבידואלי, ומוסר בנוסח לוינס, שהעניק השראה לעבודותיהם של סיימון קריצ׳לי, ג׳ודית באטלר ועדי אופיר. בשלושתן היא מראה כי המוסר שבהן דל ואינו מאפשר לעבור מאמירה מופשטת למקרה קונקרטי. אף שהיא רואה מוטיבים חיוביים בשלוש המסורות, בסדר עולה, היא מזהה בשלושתן את דלות המוסר ואת אי-יכולתו להנחות פעולה, להכריע ולשפוט. חוויית הריק מתקיימת בשלושתן.

מטר אמנם מגלה סימפתיה למוסר אסתטי משום שהוא קשוב לסיטואציה האנושית ולא לחלוטין מופשט, והוא מתמודד עם התנאים הקונקרטיים של בני אדם. עם זאת, הוא יכול להפוך למעין התמכרות לאסתטי, שמתעלמת מהפוליטי ובורחת ממנו. בלי היסוד הפוליטי, גם מוסר אסתטי עלול להפוך למוסרנות ריקה מתוכן ולעיתים, באופן פרדוקסלי, אף לשיפוט רגשי דוגמטי.

מטר כותבת גם בשבחם של הפרויקטים של קריצ׳לי, אופיר ובאטלר, המושפעים כאמור מהאתיקה של האחר של לוינס, אבל היא אינה משתכנעת בנחיצות האתיקה של לוינס וגם לא ביכולתה להדריך או להנחות אותנו לפעולה. מיהו בדיוק אותו אחר שלוינס מדבר עליו? בהקשר הקונקרטי, ברגע שמתברר כי האחר הזה הוא פלסטיני, למשל, אזי הוא אויב, וכל הציווי האתי כלפיו מושהה. אם כן, לדידה של מטר, האתיקה של לוינס דורשת כרטיס כניסה: כדי שהציווי האתי יופעל, ראשית יש לברר אם אכן מדובר באחר. רק כאשר הוכרע כי אכן מדובר באחר ולא באויב, אפשר ליישם את האתיקה הלוינסית. אפשר לפתח את הביקורת של מטר ולטעון שהבחנה בין האחר לאויב איננה כלולה בתאוריה של לוינס; האתיקה שלו אינה מספקת לנו כלים להבחנה מתי היא מופעלת ומתי היא מושהית. תנאי ההפעלה של האתיקה – ההכרעה בין אחר לאויב – נמצא מחוץ לה. אם כן, נראה שבמרכזה של אתיקה זו יש חור שחור בדמותו של חריג המאיים להתפרץ, לטרוף את כל הקלפים ולהשהות את התאוריה. והחור השחור הזה הוא תמיד פוליטי במהותו: זהו החריג התוחם את גבולותיו של האתי, ולעולם לא נוכל לחזות בו או לצפות בפועלו אלא בדיעבד, ברגע ההכרעה הפוליטית ובזמן יישומה.

מטר מספקת בספרה כמה דוגמאות לדלות המוסר. אחת מהן היא הדיון בחרם על ישראל. מטר מציגה מאמר של הפילוסוף האנליטי הבריטי דיוויד רודן. המאמר כתוב במיטב המסורת האנליטית הבריטית, מציג נוסחאות מופשטות ושוטח טיעונים וטיעוני נגד סדורים, ולבסוף, "ראו זה פלא", כפי שמטר כותבת, מגיע למסקנה כי החרם פסול מבחינה מוסרית. לעומתו מציגה מטר מאמר של ג׳ודית באטלר באותו נושא. מאמרה של באטלר מתחיל ממקום וזמן קונקרטיים ואינו עוסק בהפשטות ובנוסחאות פורמליות: הוא מציג את ההיסטוריה של הסכסוך, את המצב בשטחים ואת מצבן של האוניברסיטאות הפלסטיניות, ומגיע למסקנה כי החרם הוא צעד לגיטימי ואף מתבקש בנסיבות העניין. אבל מטר אינה מבקשת לפרוס מהלך זה רק כדי להסביר לנו את עמדתה הפוליטית של באטלר, שהיא עצמה מסכימה איתה, ולהנגידה לעמדתו של רודן, שהיא עצמה מתנגדת למסקנותיו הפוליטיות. למטר יש טענה חזקה הרבה יותר, ולאו דווקא פוליטית: המהלך הפורמליסטי שרודן נוקט במאמרו, דהיינו העדפה של דיון מופשט פורמלי והתרחקות מהמקרה הפרטי והפוליטי, לפי מורשתו של קאנט, מוביל להכרעתו המסוימת של רודן, ולא במקרה. "האם ניתן להגיע למסקנה אחרת במסגרת דיון שזו מסגרתו המתודולוגית?", מטר שואלת, ועונה מיד: "תמצית טענתי בפרק זה היא תשובה שלילית לשאלה הזו".

אני שותף לתחושה הכללית העולה מן הספר לגבי דלות המוסר, וליבי איתו. אני גם מתקומם על הניכוס הליברלי של שלל מאבקים של קבוצות מדוכאות ועמים מנושלים, כאילו כל אלה אינם אלא התממשות של האידיאלים האתיים הליברליים מתוך עצמם. וכמו מטר, גם אני סבור כי במקרים רבים השיח המוסרי (למשל זה על "הצבא המוסרי ביותר בעולם") הוא כלי למתן לגיטימציה לעוולות. אני גם שותף לתחושת הדלות והריק אשר מלווה את הניסיון שלנו להכריע במקרה קונקרטי על סמך עקרונות-על מוסריים. אבל טענותיה של מטר מעלות אצלי גם שאלות רבות והרהורים – לא בהכרח טיעונים נגדה, אלא בעיקר הזמנה לחשוב יחד.

ראשית, אשאל: האם נכון לטעון שהאתיקה היא בהכרח תיאורטית ומופשטת ואילו הפוליטיקה קונקרטית, פרטיקולרית והיסטורית מעצם הגדרתה? אינני בטוח, ואני נוטה להשיב בשלילה. כאן אינני מבקש לחלוק על הטענה של מטר בדבר דלות המוסר, מופשטותו ואי-יכולתו לספק הכרעות, אלא דווקא להציע להרחיב את הטענה הזאת גם לעולם הפוליטיקה. מדוע שחשיבה מופשטת, תאורטית ופורמליסטית לא תימצא בשני העולמות גם יחד? אפשר להקשות ולתהות שמא מטר עוצרת באמצע הטיעון ומגלה אופטימיות מסוימת לגבי הפוליטי. אבל מה הבסיס לאופטימיות כזאת? מדוע שנחשוב כי הפוליטי מוגדר יותר, סגור, מוכן להפעלה ומנחה לפעולה?

גם בעולם הפוליטיקה רווחים מונחים מאותו סוג שרווח בעולם האתיקה; צדק, סולידריות, שוויון, חופש ואחריות הם מונחים המשותפים לשני העולמות. מול חוסר יכולתה של האתיקה לספק תשובות, לעמוד בפני עצמה ולהציע משמעות והנחיה עומד, לתפיסתי, חוסר יכולת כזה גם בעולם הפוליטיקה. המשמעות המושגית ששני העולמות הללו מייצרים צריכה תמיד תוספת חיצונית אשר תשלים אותה. נסו לחשוב לרגע על מושגים כמו קפיטליזם או סולידריות מעמדית, ותגלו עד כמה הם נזילים.

שאלתי השנייה אחרת לחלוטין. מה טיבה של הטענה הזאת בדבר אי-היכולת של המוסר, או של כל תאוריה מופשטת, להכריע מחלוקת או להנחות מעשה? האם זוהי טענה לוגית? אמפירית? פסיכולוגית? פנומנולוגית? האם זוהי טענה גלובלית, הגורסת כי כללים אוניברסליים אף פעם אינם מכריעים הכרעות קונקרטיות? אבל אם כאלה הם פני הדברים, כיצד אפשר להבין את כל עולם המשפט, שההכרעה השיפוטית בו בנויה על שלטון החוק ועל ההנחה כי קיימים כללים, ועקרונות שגם אם אינם מכריעים הם מנחים את ההכרעה השיפוטית? האם עולם המשפט נשען על אשליות, לגישתה של מטר? האם המשפט, כמו המוסר, הוא רק אפולוגטיקה-שבדיעבד להכרעה שנסמכת על הנמקות אחרות או על העדפות אישיות? אפשר לתהות ולהקשות: האם ייתכן עיקרון ביקורתי מנחה ומגביל שלא ישמש גם כעיקרון מצדיק ואפולוגטי?

אני סבור שמן הראוי לנהוג בזהירות בהקשרים הללו ולהימנע מהכללות שאינן ניתנות להוכחה. מטר מניחה כי הכלל או העיקרון האוניברסלי הפורמלי תמיד ניתנים לכיפוף ולניצול למטרות אחרות, אבל זוהי הכללה שצריך להיזהר ממנה. ראשית יש לציין שמטר, במובלע ואולי שלא במודע, אינה דוחה את בסיס העמדה הפורמליסטית; היא מקבלת את עובדת קיומו האונטולוגי של הכלל האוניברסלי האתי כדבר מה בעולם שיש לו משמעות, כוח ותוכן, עוד בטרם נידרש אליו – אנו, קהילת הפרשנים, השופטים, הפוליטיקאים, הסופרים, ובקיצור הסובייקטים האנושיים – ונפעיל עליו את רצונותינו, את שאיפותינו ואת הניסיון הפרשני שלנו. אלא שבעוד הפורמליסטים סבורים כי הכלל האוניברסלי מחייב, מנחה ויכול לכופף את רצוננו ואת גחמתנו, מטר סבורה שהכלל האתי הוא גמיש וניתן למניפולציה שאין לה גבול, ושכל תפקידו הוא להעניק בדיעבד כסות אתית או הצדקה עקרונית לעמדה פוליטית או קפריזה אישית. אבל אינני בטוח שאפשר לייחס תפיסה כזאת לכלל האנשים. אני סבור כי עקרונות מוסריים מופיעים בפנינו כמחסומים המונעים מאיתנו להשיג את מבוקשנו, כמכשולים שלעיתים קרובות הם בלתי עבירים. החסם הזה, פעולת ההתנגדות שהכלל האתי מפעיל כנגד רצוננו לכופף אותו, איננו תכונה של הכלל עצמו, כמובן, אלא נגזר מהאופן שבו אנו מפרשים וחווים אותו. לעיתים אנו חווים אותו כפלסטי לחלוטין ולעיתים כאתר התנגדות; אין לדעת מתי עיקרון מוסרי ישמש ככלי להצדקה ומתי הוא יהיה ביקורתי ויכוון התנהגות. לכן התזה הגורסת כי עיקרון מוסרי אינו יכול להניע את הפרט או לגרום לו להתנהג באופן מסוים היא הכללה לא מבוססת, בעיניי. המוסר כשלעצמו איננו ערובה לפעולה או למחאה, אבל גם להפך מזה אין כל ערובה.

וכעת לדוגמה שמטר מביאה, הדיון בין באטלר לרודן. מהניתוח של מטר משתמע שהמסקנה של רודן נתונה מראש ונמצאת כבר באופן הניתוח שלו. טענה זו, להבנתי, אינה מדויקת. מצד אחד, מטר סבורה כי עקרונות אתיים מופשטים אינם מכתיבים תוצאות או עמדות קונקרטיות – כלומר הם ריקים מתוכן. אבל בדוגמתה זו הטענה מתהפכת על ראשה, שכן מתודולוגיה פורמליסטית מכתיבה כאן, לכאורה, עמדה ספציפית ומובילה למסקנה מסוימת, דהיינו ההכרעה לטובת הצד החזק. כלומר, טענתה של מטר באשר לריקנות השיח המוסרי ולהיעדר יכולתו להכריע מוחלפת כאן בטענה כי קיימת הכרעה דטרמיניסטית לוגית. המעבר מהטענה האחת המאופיינת בפתיחות יתר לטענה האחרת המאופיינת בסגירות יתר יוצר בעיה בתזה של מטר. יתרה מזו, יש פילוסופים אנליטיים שכותבים בז׳אנר הפורמליסטי ומגיעים למסקנות הפוכות מאלו של רודן, ואפשר בהחלט להעלות על הדעת פילוסופים שכותבים בסגנון ובמסורת של באטלר אשר יגיעו למסקנה הפוכה מזו שלה. אינני טוען שאין שום קשר בין אופן הצגתו של טיעון ובין תוכנו; אני גורס שסוג הקשר שמטר מצביעה עליו בהקשר זה הוא בעייתי ומתיימר להשיג יותר מדי.

לבסוף אומר כמה מילים על ביקורת הניטרליות, שהיא למעשה תת-סוגה של ביקורת הליברליזם. אני סבור כי העמדה הכללית והאוניברסלית שלפיה ניטרליות איננה קיימת, שבתוך כל עמדה יש הטיה מובנית, היא נכונה עקרונית. אבל כאשר היא מוצגת בכלליות כזאת היא מפסיקה להיות מעניינת, לא מפני שהיא מפסיקה להיות נכונה אלא מפני שהיא הופכת למובנת מאליה ומאבדת כל כוח ביקורתי או פוליטי.

במה חשיבותה של ביקורת הניטרליות? היא מזמינה אותנו לחפש ולזהות מקרים של הטיה פוליטית או אידאולוגית במקום שבו על פני השטח נדמה כי הכללים ניטרליים, סימטריים והוגנים כלפי כל המשתתפים. במציאות לא-סימטרית ששורר בה אי-שוויון ביחסי הכוח, כללים סימטריים משעתקים את יחסי הכוח הקיימים ונותנים לגיטימציה להמשך קיומו של הסטטוס קוו. כך למשל בחופש החוזים – זכותם של שני הצדדים לחוזה לעצב את תוכנו לפי רצונם. כאשר בין שני הצדדים המנהלים משא ומתן יש הפרשי כוחות כלכליים, המצב אינו ניטרלי והחוזה אינו חופשי באמת, שכן הוא מאפשר לעשיר החזק לעשוק את העני החלש. כך גם לגבי עקרון חופש הביטוי: לכאורה הוא נתון לכול באופן שווה, אבל בשעה שאמצעי התקשורת מעניקים פתחון פה לחלק מהציבור ואינם מעניקים זאת לחלק אחר, הרי המשמעות בפועל היא שהיכולת לממש את חופש הביטוי מוגבלת מאוד בקרב חלק מהאזרחים.

אבל כדאי לשים לב שבדוגמאות לעיל אין ויתור מוחלט על אידיאל הניטרליות ככוח מנחה ומארגן, אלא הנחה כי יש מצג של ניטרליות או סימטריה פורמלית, ולעומתו קיימת תפיסה עמוקה ומהותית יותר של ניטרליות. כלומר הטענה היא כי יש טקסט (לדוגמה, חופש החוזים) ויש קונטקסט (לדוגמה, יחסי כוח לא-שוויוניים בין שני הצדדים) ואי-אפשר לנתק את האחד מהשני. אבל הטענה שאי-אפשר לנתקם זה מזה איננה זהה לטענה שניטרליות אינה יכולה להיות עיקרון מנחה. אמנם הניטרליות לבדה, כמו ערך השוויון לבדו, תתקשה לעמוד כעיקרון מנחה, שכן תמיד תישאל השאלה לגבי אילו תכונות ומאפיינים אמורה לחול ניטרליות. שאלה זו אכן מקשה על יישומה של ניטרליות והופכת אותה למושג טעון פוליטית, אבל היא אינה מייתרת אותה לחלוטין. שכן גם אם מושג הניטרליות נתון להכרעה פוליטית, הרי מהרגע שנתחיל לשקול הכרעה כזאת ברובד הפוליטי, ניווכח כי עקרון הניטרליות ימשיך לרחף מעליה. הפוליטי זקוק למוסר כדי להתמלא בתוכן מוגדר, כפי שהמוסר זקוק לפוליטי כדי להתמלא בתוכן מוגדר.

מכאן אפשר להמשיך את הדיון לטענה ש״הכול פוליטי״, ולטעון דווקא טענה הפוכה. מטר טוענת כי אין דבר שהוא מחוץ לפוליטיקה. השאלה היא אם יש בכלל "חוץ" כלשהו גם בתחומים כמו אתיקה, שכן אם אין "חוץ" כזה – כפי שמטר טוענת, ואני מסכים עימה – אזי נכון שהפוליטיקה נמצאת בכל מקום ובכל אתר, אבל משמעות הדבר היא שלכל דבר, לכל אתר, לכל פעולה ולכל מהלך יש פוטנציאל להתערב בפוליטיקה ולהשתתף בייצורה. מכאן נובע שגם הפוליטיקה עצמה כלואה, ובאותו בית כלא יושבים גם האתיקה, האסתטיקה והכלכלה, והם מעצבים זה את זה ללא הרף.

במובן אחד אני מסכים עם הטענה כי כל דבר שאנו עושים יש לו משמעות והשלכה פוליטית, שכן הוא משתלב ומתמזג במארג פעולות של אנשים רבים ומשתתף ביצירה של יחסי כוח. בהקשר זה אפשר להיעזר בהבחנה שהחלה באדם סמית, עברה לאדמונד בורק, פותחה על ידי הגל ונוכסה בסוף על ידי פוקו: ההבחנה בין מה שאנשים עושים ובין מה ״עושה״ מה שהם עושים. לעובדה שאינני האדם היחיד בעולם יש השלכות; המעשה שלי מצטרף וחובר למעשים של אחרים ומשתלב בהם. כאשר אני קונה מתנת יום הולדת לבת שלי, אני משתתף גם בתנועות השוק ומייצר מקומות תעסוקה או תורם לעליית האינפלציה, וכל אלה הם מהלכים פוליטיים. ועם זאת, אני בסך הכול קניתי מתנה לבת שלי. אני סבור שיש טעם לשמור על ההבחנה האנליטית הזאת שבין המעשה ובין מה שהמעשה "עושה", מבלי לוותר על אף אחד מהשניים. הכול מושפע מהפוליטי ונצבע בצבעיו, אבל אין בכך כדי לאיין את הספֵרות האחרות ולטעון שהן פוליטיות בלבד. נכון שהפוליטיקה נמצאת בכל מקום, אבל אין פירוש הדבר שהכול פוליטי.