היהודים שוב לא הבינו

העוינות העזה כלפי ישראל בקרב פעילי שמאל ואינטלקטואלים רבים בעולם, שקיבלה ביטוי כבר בשבעה באוקטובר, הפתיעה רבים בשמאל הישראלי. האם מדובר באנטישמיות? לכאורה, ניתן היה לצפות ליחס אנטישמי מחוגים ימניים, לאומניים ודתיים, ולא משוחרי צדק חילוניים, קוסמופוליטיים ורציונליים (שרבים מהם יהודים בעצמם). אני סבורה כי ההפתעה הבלתי נעימה משמאל מעניקה לנו הזדמנות פז לבחון את טיבה של העוינות השמאלית ואת התאמתה לקטגוריה ״אנטישמיות״, ובד בבד לאתגר את ההנחה שלנו בדבר חילוניותו של השמאל. כפי שאתאר להלן, ההיסטוריה והמסורת הנוצריות מספקות הקשר מתקבל על הדעת הרבה יותר מאשר ההקשר האנטישמי הקלאסי להתפרצות האיבה הפרוגרסיבית כלפי ישראל והציונות.

לפני כשבועיים נתקלתי במאמרה של הפילוסופית הפוליטית היהודייה־אמריקנית שילה בנחביב המסביר מדוע לא חתמה על מכתב "פילוסופיה למען פלסטין". המכתב מטיל על ישראל את האחריות לטבח שביצע חמאס בשבעה באוקטובר, מגדיר את פעולת ישראל בעזה כרצח עם מתמשך ומגדיר את ישראל כמדינת עליונות אתנית מאז 1948, וחתומים עליו אנשי שלום וצדק כג׳ודית בטלר ועדי אופיר. בנחביב טענה לעומתם כי ״קולוניאליזם התיישבותי״ אינו מושג מתאים לדון באמצעותו במורכבותה של המציאות הישראלית־פלסטינית, וקראה שלא להצדיק את הטבח כמעשה לגיטימי של שחרור. ואולם, כך הוסיפה בנחביב בהמשך, גם היא מצטרפת לתביעה לסיים את מעגל האלימות, "הכמעט מקראי ואפוקליפטי בפראותו", וקוראת להפסקת אש בעזה.1

לכאורה, כפתור ופרח: אחת הפילוסופיות הפוליטיות המרכזיות בעולם מוכנה שלא לשלול את קיומה ישראל מכול וכול. אך נניח לרגע לידה המושטת למחצה של בנחביב, ונתהה: מדוע דווקא ״מקראי״? מדוע ״אפוקליפטי בפראותו״? האם גם את מלחמת רוסיה באוקראינה, את מלחמת ארצות הברית בעיראק, או אפילו את מלחמת האזרחים בסוריה הייתה בנחביב מזכה בשמות התואר הציוריים הללו, או שמא כל הטוב הזה מגיע רק לנו? אנו מצפים למצוא דימויים מקראיים בדבריהם של תומכינו הנוצרים אוהבי התנ״ך הפונדמנטליסטים מימין, אלה שלצד חובבי גוג ומגוג שלנו מבית סבורים אף הם שמדינת ישראל היא התגשמות הנבואות וחיונית לקידום תוכנית הישועה של האל. ואולם האם העולם החופשי והמתקדם לא היה אמור להיות חופשי בדיוק מדימויים כגון אלה?

נשוב לפראותו האפוקליפטית של ההווה בהמשך. כעת נפנה לתולדות הביקורת על ישראל בימים היפים שלפני שבעה באוקטובר. התהיות על עוצמתה של הביקורת כלפי ישראל והציונות קשורות בקשר הדוק לכמה ויכוחים נוקבים שהתגלעו בשנתיים האחרונות בקרב אינטלקטואלים בעולם על השאלה מהי אנטישמיות וכיצד יש לזכור את השואה. הסוגיה שקרעה את עולמם של חוקרי האנטישמיות לשניים הייתה השאלה אם עמדה אנטי־ציונית או אנטי־ישראלית היא עמדה אנטישמית. בהכללה גסה, התשובה מימין המפה הייתה הן מהדהד ואילו משמאל השיבו עליה בלאו נחרץ. מימין טענו שהאנטישמיות בגלגולה החדש משתמשת בביקורת על ישראל כבקרדום לחפור בו, ומשמאל טענו שישראל משתמשת בטענת האנטישמיות כדי להדוף את הביקורת נגדה. לדעתי, שתי העמדות נכונות.

סוגיה אחות, שזכתה לתהודה רבה בעיקר בגרמניה, היא שאלת הקשר בין השואה למפעל הקולוניאלי. במאמר פולמי שכותרתו ״הקתכיזם של הגרמנים״, ההיסטוריון דירק מוזס טען שבמקום להמשיך ולהחזיק בתפיסה שרואה בשואה ״שבר ציוויליזציוני״, במילותיו של דן דינר, יש לראותה כחלק מהמפעל הקולוניאלי הגרמני.2 לכן, טען מוזס, הטענה הנשנית באדיקות דתית בפי ישראלים וגרמנים כאחד כי השואה היא פשע חסר תקדים היא למעשה מסווה, שתחתיו יכולות ישראל וגרמניה להמשיך ולהתעלם מן הפשעים הקולוניאליים שלהן בעבר ובהווה. כך מתח מוזס קו ישר בין אופי זיכרון השואה ובין עמדה בסוגיה הישראלית־פלסטינית.

לכאורה, אף אחד מן הוויכוחים הללו אינו קשור לדת כלל ועיקר. השימוש שעשה מוזס במונח דתי כמו קתכיזם כדי ללעוג לדבקות הטקסית של גרמניה ושל ישראל ברעיון של ייחודיות השואה היה רטורי בלבד. כך גם שמות התואר ״מקראי״ ו״אפוקליפטי״ אצל בנחביב, שהשימוש בהם אינו הופך את טענותיה לטענות תיאולוגיות. בשני המקרים הדת איננה חלק מן הטיעון, אלא מעין תוסף חיצוני שהמחברים הצמידו באגביות לתופעות שהם טוענים כי הן בעייתיות מבחינה מוסרית.

ואולם אני סבורה כי הבלבול המושגי, הרגשי והתרבותי בין הגיונות דתיים להגיונות פוליטיים־חילוניים ביחס למדינת ישראל אינו אופייני רק ליהודי ארץ ישראל השלמה, לנוצרים ימנים או למוסלמים פונדמנטליסטים. גם השמאל הפרוגרסיבי פועל בתוך תבניות דתיות ותיקות ועמוקות מאוד. את ההתפרצות העזה משמאל של עוינות כלפי יהודים וישראלים לא צריך בהכרח לנסות ולתרגם לאנטישמיות הגזעית שאנחנו מכירים מהמאה התשע־עשרה והעשרים באירופה (שלגרסאותיה המוסלמיות ראוי גם כן להקדיש מחשבה מחודשת). עדיף לנסות ולהבין אותה דווקא על רקע מסורת נוצרית ששורשיה מוקדמים יותר, ובפרט על רקע האמביוולנטיות הנוצרית העמוקה כלפי התנ״ך, או בשמו הנוצרי – הברית הישנה. האמביוולנטיות הזאת, שאינה שלילית בלבד, מורכבת מאמונה כי התנ״ך הוא טקסט שמעיד על בחירתו ההיסטורית של האל בעם היהודי, ובה בעת מסלידה כלפי הטקסט הזה, שנתפס לעיתים קרובות כאכזרי, נקמני, ומעל לכול – ממוקד יתר על המידה בפרטיקולריות השבטית של עם ישראל על פי ״הבשר״, דהיינו על פי השיוך האתני. הבחירה המקורית ביהודים הייתה ונותרה חיונית עבור התרבות הנוצרית, אך היא נדרשת לעבור תהליך של התמרה, המבטלת אותה ביטול דיאלקטי ומעבירה אותה אל כנסיית כל המאמינים.

אמביוולנטיות זו, יש לומר, איננה מיוצגת היטב על ידי המושג ״אנטישמיות״, שכן הוא מסביר רק את ההיבט השולל בתוך היחס המורכב כלפי הברית הישנה וכלפי היהודים המזוהים עימה, ולא את ההיבט המחייב בו. יחסה המסורתי של הנצרות ליהדות איננו יחס של שלילה מוחלטת כי אם יחס כפול, שיסודו בהטמעת התנ״ך העברי בתוך הקנון של כתבי הקודש הנוצריים ובהצבת התנ״ך בזיקה מורכבת לברית החדשה, ששוללת אותו, מאשרת אותו וגואלת אותו בעת ובעונה אחת. כתוצאה מן ההטמעה הזאת, היהודים הם גם חלק מן האני הנוצרי (שהרי תולדות היהודים במקרא הם גם תולדותיה של הכנסייה) וגם ״אחר״ אולטימטיבי של הנצרות (שכן הכנסייה, ולא העם היהודי, היא יורשת ההבטחה המקראית): ״הֵן בִּדְבַר הַבְּשׂוֹרָה אֹיְבִים הֵם בִּגְלַלְכֶם וּבִדְבַר הַבְּחִירָה חֲבִיבִים הֵם בִּגְלַל הָאָבוֹת״ (אל הרומים 11: 28). יחסה של התרבות הנוצרית ליהודים מתוח בין שני הקטבים הללו כחוט.

לעומת זאת, האנטישמיות המודרנית הגזענית היוותה נקודת שבר, אפילו הפניית עורף, לאותו יחס נוצרי אמביוולנטי ליהודים. את ההבדל בין האנטישמיות המודרנית לאמביוולנטיות המסורתית אפשר להסביר כך: אנטישמיות מודרנית, המבוססת על תורת הגזע, היא ״שנאת יהודים בשל היותם יהודים״,3 ואילו הנצרות איננה סולדת באופן עקרוני מן היהודים בשל היותם יהודים, אלא בשל היותם קוראים בלתי מעודכנים של הברית הישנה – משום שהם פרשנים גרועים של כתבי הקודש, ולמעשה פרשנים גרועים של ההיסטוריה שלהם עצמם. רק הקריאה החדשה של הברית הישנה לאורה של הברית החדשה יכולה לשחרר את התנ״ך מן השוביניזם העולה מקריאה מילולית שלו, שאותה נוצרים זיהו כקריאה היהודית המסורתית. בהכללה אפשר לומר כי הנצרות (עם ישראל החדש) סולדת מן היהודים בשל דבקותם במה שהיא תפסה כגרסה מיושנת של היהדות, גרסה שהפכה בלתי רלוונטית עם בוא המשיח. הכנסייה הזמינה אותם לעדכן גרסה, והזמנתם זו מעולם לא סולקה לגמרי מעל השולחן.

אם כן, האנטישמיות הנאצית סטתה מן המורשת האמביוולנטית של הנצרות. היא תפסה את היהודים כאחר מוחלט ומיאנה לראות בהם חלק מן ה״עצמי״ האירופי, הגרמני והנוצרי. הביטוי הגשמי של התנערות זו היה מחנות ההשמדה; הביטויים הרוחניים והסמליים שלה היו הניסיון לנקות את הנצרות מן האלמנט היהודי שבה, עד כדי ביטול מעמדו הקנוני של התנ״ך העברי, כפי שתיארה סוזנה השל במחקריה.4 משהובסו הנאצים, נקעה נפשם של האירופים מן האנטישמיות הגזעית ומן ההרס שחוללה. היהודים שבו להיחשב בשר מבשרה של אירופה אפילו יותר מתמיד.

אחרי השואה, התרבות היהודו־נוצרית – שיסודה בקשר בין הברית הישנה לברית החדשה – התארגנה מחדש מסביב לאושוויץ. כמו הברית הישנה, גם אושוויץ הפכה לחלק מן העצמי האירופי. כמו הברית הישנה, גם אושוויץ הוא זיכרון מדמם, פרטיקולרי, קשה ומייסר, אבל כזה שמוכרחים לשמר כתנאי להולדת הציוויליזציה האירופית שקמה ממלחמת העולם השנייה. אושוויץ הוא הערש המוזר והברוטלי של אירופה החדשה, כפי שהתנ״ך הוא הערש המוזר והברוטלי של הנצרות. כפי שהיהודים נשאו את הברית הישנה כעדי האמונה הנוצרית בקרב הנצרות המערבית – רעיון שהקצה להם מקום בתוכנית הישועה האלוהית והפך אותם למיעוט נסבל בחברה הנוצרית – כך נשאו שורדי השואה את זיכרון אושוויץ בקרב המערב הפוסט־נוצרי כעדות לניצחון אירופה על כוחות הרוע. בתוך הברית האירופית החדשה שהתאפשרה כתוצאה מן הקטסטרופה, הוקצה מקום מיוחד ליהודים: הם נתפסו כחיוניים לכינון עתידו המוסרי של המערב, עתיד שבו השואה לא תוכל לקרות שנית.

ואולם הזיקה התרבותית המפורשת למחצה בין אושוויץ לכתבי הקודש (לא בכדי הוגים רבים, יהודים ונוצרים גם יחד, חיברו בין סיני לאושוויץ בכתביהם) פתחה פתח לשובו של המתח הפרשני היהודי־נוצרי סביב הקריאה הנכונה של ההיסטוריה היהודית. במילים אחרות, הטענה כלפי היהודים היא שהם פרשנים גרועים של אושוויץ. הלקח הציוני מן השואה היה לקח לאומי ופרטיקולרי: לא נהיה עוד קורבנות – כדי לשרוד על היהודים לצאת מן הגלות ולשוב אל ההיסטוריה כעם ככל העמים (האירופיים). נוסחה זו כללה בהכרח הקמת מדינת לאום, שימוש בכוח צבאי וכיבושים טריטוריאליים בעלי ארומה ביטחונית. אך בעיני העמים (האירופיים) האלה בגלגולם הפוסט־נאצי, הפוסט־לאומי והפוסטקולוניאלי, זוועות השואה היו דווקא הוכחה ניצחת לעוולות הכרוכות בלאומיות, בהפעלת כוח ובכיבושים טריטוריאליים שכאלה. מנקודת המבט האירופית, זה היה הרגע להזדהות עם הקורבנות וללמוד את מגבלות הכוח.

כך קרה שבעיני בני ובנות המערב שהתפכחו מן הקונספציה האנטישמית שלהם לאחר השואה וקיבלו את היהודים באהבה לתוך העצמי האירופי, דווקא הציונים הם שלמדו את הלקח הלא נכון מאסונם שלהם – בדיוק כמו יהודי הברית הישנה. למרבה האירוניה, דווקא היהודים היו אלה שלא זיהו את ״מועד פקודתם״ (לוקס 19: 44), דהיינו את כינון מלכות הצדק האירופית החדשה שלה קיוו משך דורות רבים. בשעה שצליבתם ב״גולגולתא של העולם המודרני״, כמאמר יוחנן פאולוס השני, הביאה אור לגויים, רוב רובם של היהודים סירבו, ועודם מסרבים, לראות את האור הזה שזרח מתוך הכבשן. בעיוורונם, הציונים מנהלים לכאורה מפעל דכאני של קולוניאליזם התיישבותי, לאומנות ועליונות אתנית (אם לא גזענות טהורה), בשעה שכל יתר העמים (האירופיים) למדו מגורלם של היהודים לשים את הדברים הללו מאחור.

מבקרי הציונות אפוא אינם סולדים ממדינת ישראל משום שהיא פרויקט יהודי, כפי שהיה מצופה מאנטישמים גמורים. להפך: ההתנגדות לישראל איננה שנאה המכוונת ליהודים באשר הם יהודים, אלא ליהודים באשר הם מסרבים להבין את משמעותה האמיתית של היהדות. הציונים נצמדים למערב הישן, זה שלפני הפיכת הלב. הם האחרונים שמחזיקים בסט הערכים האירופי שנס ליחו, בהכחישם את היסודות המוסריים של הסדר הפוסטקולוניאלי והפוסט־לאומי. מתוך כך הם חשובים בוודאי כעדי אמונה עבור אלה שעיניהם נפקחו לראות, ועבור אלה שעוד יבואו: ״קֵהוּת לֵב אָחֲזָה בְּמִדַּת מָה אֶת יִשְׂרָאֵל, עַד אֲשֶׁר יִכָּנֵס מְלוֹא הַגּוֹיִם״ (אל הרומים 11: 25) – עמידתם של הציונים במריים מאירה את עיני העולם כולו לעוולות הקולוניאליזם. אבל אם לא ירוסנו, המלחמות הקטנוניות והנקמניות של יהודים אלו עלולות בנקל להוביל למעגל אלימות ״כמעט מקראי״, שרק אסון ״אפוקליפטי בפראותו״ עשוי לגאול אותם ממנו.

אסכם בנימה אירונית ואציין כי למרבה המזל קומץ יהודים – ״שארית״, בלשון האיגרות – שכמה מהם חתומים על המכתב ״פילוסופיה למען פלסטין״ שבו פתחנו, השכילו להבין את הבשורה האמיתית שנשאה השואה ולהפריד בין הציונות ובין היהדות: "כי לֹא־כֹל אֲשֶׁר מִיִּשְׂרָאֵל יִשְׂרָאֵל הֵמָּה״ (אל הרומים 9: 6). מהם, ודאי, תצמח הישועה.