תוגת הפשיסטן

בסתיו 1982 הפתיע ראש הממשלה מנחם בגין את הציבור ואת הממשלה בהצעה להקים ועדת חקירה ממלכתית שתחקור סוגיה היסטורית: מי רצח את חיים ארלוזורוב, ראש המחלקה המדינית של ההסתדרות הציונית, כשהתהלך בחוף הים של תל אביב ב-16 ביוני 1933. אפילו בהשוואה למוזרויות שאפיינו את בגין זו הייתה הצעה משונה, שהרי איך אפשר למצוא ראיות לרצח שהתרחש כחמישה עשורים לפני כן? מה גם שלפי החוק, ועדת חקירה ממלכתית ניתן להקים רק בסוגיה רלוונטית לציבור, וספק אם המתח הפוליטי בימי היישוב נותר משמעותי לישראלים בשנות השמונים.

אבל בגין התעקש. הספר רצח ארלוזורוב,1 שפרסם באותה העת שבתי טבת, שימש לו הוכחה כי הנושא אקטואלי. טבת רמז בספרו כי מבין שני החשודים ברצח – שני הפעילים הרוויזיוניסטים אברהם סטבסקי וצבי רוזנבלט, שזוכו מחוסר ראיות בתום תהליך משפטי – ייתכן שאכן רוזנבלט הוא שירה. לא היה בתזה הזאת שום חידוש בהשוואה למה שאנשי מפא״י טענו בשעת אמת, וטבת אפילו עידן את הדברים ממרחק הזמן. אלא שבעיניו של בגין, מי שהיה הביוגרף של בן-גוריון חזר בספרו זה על עלילת הדם שהציונים הסוציאליסטים ייחסו לימין בימי היישוב. עמדתו של בגין שיקפה את התפיסה ההיסטוריוגרפית של הימין, שלפיה הטלת האשמה על הרוויזיוניסטים ברצח ארלוזורוב לא הייתה רק האשמת שווא פוליטית אלא נועדה לפגוע בסיכויים של תנועת ז׳בוטינסקי לנצֵח, לראשונה בתולדות היישוב, בבחירות לקונגרס הציוני: בבחירות הקודמות קיבלה התנועה 21 אחוזים מהקולות והפכה לסיעה השלישית בגודלה, והבחירות לקונגרס ה-18 עמדו להתקיים באוגוסט 1933. בעיני בגין ומחנהו, האשמת הרוויזיוניסטים ברצח הייתה חלק משיטה עקבית וערמומית שמפא״י וממשיכי דרכה נקטו במשך עשרות שנים כדי למנוע מהימין להגיע לשלטון.

בעיתונות, בכנסת ואפילו בממשלה לעגו לאובססיה של בגין. שר הפנים יוסף בורג טען כי ספר אחד, חשוב ככל שיהיה, אינו מצדיק הקמת ועדת חקירה בעניין פרשה שאבד עליה כלח. אבל בגין עמד על שלו. ממשלתו השנייה, שהייתה ימנית יותר מהראשונה לאחר התפטרותם של משה דיין ועזר ויצמן, הייתה יעד להתנגדות האופוזיציה בהובלת המערך, והוא ראה בוועדה הזדמנות להוכיח כי דפוסי הפעולה של השמאל הציוני, שכללו מה שנקרא בימינו פייק ניוז, לא השתנו.

בחלוף שנים פסקה הוועדה כי שני הרוויזיוניסטים הואשמו על לא עוול בכפם, אך לא הצליחה להצביע על הרוצח. הבשורה הגיעה אל בגין כשכבר היה מסוגר בביתו, לאחר שהתפטר בעקבות ההסתבכות בלבנון. לאכזבתו, לא זו בלבד שהזיכוי ועצם חקירת הפרשה לא עניינו את הציבור, אלא שמה שהוועדה הותירה אחריה היה מטבע הלשון ״אז מי רצח את ארלוזורוב?״, המבטא עיסוק בסוגיה לא רלוונטית.

אך להיסטוריה דרכים נפתלות משלה. נדמה שלא יהא מרחיק לכת לחשוב שלו ועדת חקירה כזאת הייתה מוקמת כיום, היא דווקא הייתה מעוררת עניין רב. בעידן שבו העימות בין השמאל הליברלי לימין הלאומני מתלהט בישראל ומחוצה לה, וסוגיות של פייק ניוז והסתה רווחות בשיח הפוליטי משני הצדדים, יש בפרשת רצח ארלוזורוב את כל המרכיבים הנחוצים לסערה פוליטית.

מי שגילם בה ביתר שאת את התמות הללו היה גם הדמות המרכזית במשפט הרצח – אב״א אחימאיר, מראשי הזרם המקסימליסטי של התנועה הרוויזיוניסטית, שגם הוא הועמד לדין. אחימאיר, שהקים את קבוצת ברית הבריונים עם אורי צבי גרינברג ויהושע ייבין, היה בתקופת הרצח אחד העורכים והכותבים הבולטים בעיתון חזית העם, ששילב בין עיתונות סנסציונית לעמדות רדיקליות של אנשי האגף המקסימליסטי בבית״ר. בבוקר הרצח פורסם בעיתון מאמר המתנגד למשא ומתן שניהל ארלוזורוב עם הנאצים בדבר ״הסכם העברה״, הסכם מורכב שנועד בעיקרו לאפשר ליהודים לצאת מגרמניה עם כספם תמורת רכישתן של סחורות גרמניות. ההסכם עורר רתיעה מוסרית ואף סיכן את החרם הכלכלי שיהודי ארצות הברית הטילו על המשטר הנאצי.2 הכותרת המעודנת שנתן עיתונו של אחימאיר למשא ומתן הזה הייתה ״ברית בן-גוריון-סטלין-היטלר״, ובטקסט עצמו הובטח כי ״העם היהודי ידע גם כיום להגיב על הנבלה הזאת״.3 האיום המפורש הביא לשיא ביטויים שגורים שהוטחו במאמרים קודמים כלפי ארלוזורוב, ובהם ״יהודי חצר״ ו״שאבעס-גוי מנדטורי״.

בתום המשפט זוכה אחימאיר מאשמת רצח, אך הורשע בהקמתה של ברית הבריונים ובחברות בה ונשלח ל-21 חודשי מאסר. לבסוף עונשו קוצר מעט. מחוויית המאסר, שקדם לו מעצר ממושך, אחימאיר לא התאושש לגמרי. הארגון המחתרתי שהקים פורק, והוא נדחק לכתיבה פובליציסטית וספרותית.

אבל למרות דחיקתו לשולי החיים הפוליטיים בישראל, ואף שבזיכרון הקולקטיבי ובהיסטוריה של הימין דמויות כמו ז׳בוטינסקי, אברהם שטרן, ישראל אלדד ומנחם בגין בולטות יותר, הייתה לאחימאיר השפעה רבה על תנועתו. התשתית הרעיונית של ברית הבריונים, שאותה הניח, עיצבה במידה לא מעטה את השקפת העולם של הלח״י והאצ״ל. אחימאיר קידם שיח מהפכני שבליבו הקריאה להיאבק בשלטונות המנדט בשעה שז׳בוטינסקי עצמו תמך בשיתוף פעולה עימם. הוא תרם לעיצובו של שיח של מרטיריות, נקמה וקידוש האלימות. בהשפעת רעיונותיו של אוסוולד שפנגלר, מחבר הספר שקיעת המערב,4 שאחימאיר הקדיש לו את עבודת הדוקטור שלו, הוא אף התריע מפני התבוללות היישוב בתרבות הבריטית והמערבית שהמנדט מביא עימו.

לנוכח מה שנראה כתהליכי רדיקליזציה בימין בעשורים האחרונים, נדמה שאחימאיר רלוונטי לימין הנוכחי יותר מכל דמות אחרת, בוודאי זו של ז׳בוטינסקי. אין זה מקרה שלאחרונה הוא שב ומעורר עניין גם בקרב היסטוריונים. על כך מעידה למשל ביוגרפיה אינטלקטואלית מרתקת שפרסם לאחרונה פיטר ברגמין (Bergamin) מאוניברסיטת אוקספורד, The Making of the Israeli Far-Right: Abba Ahimeir and Zionist Ideology, שהיא בעצם המחקר הביוגרפי הראשון על אחימאיר. אולם כפי שאבקש להראות, הבחינה ההיסטורית של אחימאיר העולה מספרו של ברגמין מדגישה דווקא את הפער הגדול בין הציונות המהפכנית שלו ובין הדלות האידיאולוגית של הימין כיום. למעשה, כאן מצויה תרומתו העיקרית של אחימאיר לעיצוב ימין העכשווי: מכיוון שהנטייה המהפכנית הייתה מרכזית כל כך בציונות שלו, עם קום המדינה מצאו עצמם ממשיכי דרכו ללא מושא מובהק למאבק, ועם מעט מאוד בידיהם.

הסיעה המקסימליסטית בארץ ישראל (מימין לשמאלֹ: יהושע ייבין, אורי צבי גרינברג, אב"א אחימאיר), יוני 1927 (באדיבות ארכיון מכון ז'בוטינסקי)

מיליטנטיות מוקדמת

הוא נולד בשם אב״א (אבא בן איזק) שאול גייסינוביץ׳ ב-1897 בכפר דולגי, שהיה חלק מהאימפריה הרוסית (כיום בבלארוס). כילד השלישי מבין שבעה לבית ציוני ומסורתי הוא קיבל חינוך משולב: למד בחדר, אבל מגיל 11 זכה גם ללימודים בגימנסיה רוסית. הציונות שספג בנעוריו הייתה סוציאליסטית, שכן לא הייתה ציונות אחרת. הוא העריץ את א"ד גורדון ואת ברל כצנלסון וגם את טולסטוי. בגיל 14 שכנע את הוריו כי עליו לעלות ארצה עם אחותו, ובארץ למד כשנתיים בגימנסיה הרצליה האליטיסטית.

כשנסע לחופשה בבית הוריו ברוסיה פרצה מלחמת העולם הראשונה והוא לא יכול לשוב ארצה. בתחילת המלחמה עוד התרשם מרעיונות מרקסיסטיים. בעת המהפכה הבולשביקית שירת אחיו הבכור מאיר כקצין בצבא האדום; הוא נהרג ב-1919 בידי חיילים פולנים, ועבור אב״א זו הייתה טראומה אישית ורעיונית כאחד. בעקבות מות אחיו שינה את שם משפחתו לאחימאיר ופיתח סלידה כלפי הבולשביזם ורעיון המעמדות. עם זאת, רעיונות שרווחו בקרב אינטלקטואלים רוסים, כמו אנרכיזם ואימוץ הטרור האישי כקוד פעולה מהפכני, השפיעו על גישתו כלפי הציונות בהמשך. ברגמין מזכיר כך שאת אחימאיר אפשר לקרוא גם כסיפור רוסי ולא רק כסיפור יהודי-ציוני.5

ב-1921, לפני שמלחמת האזרחים ברוסיה הסתיימה, עבר אחימאיר לווינה ונרשם ללימודי דוקטורט באוניברסיטה העירונית. בווינה הוא התרשם לראשונה מהרצאה של ז׳בוטינסקי וכן משקיעת המערב של שפנגלר. הספר, שיצא לאור בשני כרכים לאחר מלחמת העולם הראשונה (האחד ב-1918 והשני ב-1922), נעשה פופולרי בקרב אינטלקטואלים צעירים. קריאתו לתיקון ולשיבה לערכי העבר המפואר ענתה על הייאוש והרצון בשינוי, שנפוצו בעקבות המלחמה ואי-היציבות שרפובליקת ויימאר נקלעה אליה. כותרת עבודת הדוקטור של אחימאיר הייתה "מבט על רוסיה בתפיסתו של שפנגלר".

עם אישור הדוקטורט, בקיץ 1924 שב אחימאיר לארץ ונעשה חבר בתנועת הפועל הצעיר, שהייתה סוציאליסטית אך מתונה ביחסה למרקסיזם לעומת יריבתה, תנועת פועלי ציון. הוא השתייך שם לקבוצה שנקראה ״העמלנים״, פעילים ציונים שהיגרו לפלשתינה המנדטורית אחרי המהפכה ברוסיה ולכן גם היו מסויגים יותר כלפי רעיון המעמדות. ובכל זאת, רק ב-1928, לאחר שהקים עם חבריו אורי צבי גרינברג ויהושע השל ייבין את ״גוש העבודה הרוויזיוניסטי״, עבר אחימאיר לצה״ר, ברית הציונים הרוויזיוניסטים, שז׳בוטינסקי הקים שלוש שנים קודם לכן.

ברגמין מתעכב בספרו על משמעות המעבר של אחימאיר מהציונות הסוציאליסטית לימין. אני חושב שיש בכך הגזמה. כפי שבגין החל את דרכו בתנועת הנוער של השומר הצעיר, כך גם אחימאיר הצטרף לתנועת הפועל הצעיר כשלא הייתה מסגרת פוליטית אחרת לציונים סוציאליסטים. יתרה מזו, בהקשר הלאומי רבים מהמקורות הרעיוניים של הציונות הסוציאליסטית תאמו את אלה של הימין. תמת היהודי החדש, למשל, וגם סוגיית הדם והקורבנות שאחימאיר תבע להקריב למען האומה – עניין שבעיני רבים אפיין אותו כפשיסט – נשמעו כבר אצל י"ח ברנר, שכתב ב״הוא אמר לה״ כי ״גם על ניחום-אבלים, על נקמה וכבוד – עולם-האומה עומד״.6

ובכלל, אחימאיר ובן-גוריון היו אמנם יריבים פוליטיים מרים, אך מעיון בכתביהם עולה כי היה ביניהם דמיון בהיבטים רבים. שניהם אימצו שפה משיחית לאומית וחילונית ושניהם דגלו ברעיון החלוציות, כלומר קבוצה מובחרת שתוביל את המחנה, אלא שבן-גוריון כיוון לרוב למעשה ההתיישבות ואילו אחימאיר כיוון למעשה הלחימה. בהתייחסויותיהם לארץ ישראל שניהם הדגישו במיוחד את אזור המדבר, המבטא את עוצמתו של הטבע הארצישראלי המקורי וגם את הדימוי הגיאוגרפי של תולדותיו. אחימאיר כתב שהנגב משקף את ״ההיסטוריה הגיאו-פוליטית של העם״,7 שכן נשגבוּת המדבר מגלמת את יכולתה של האומה שנחרבה לשוב ולפרוח; שם, במדבר, דיבר אל העם גם ה״אלוהים וגם השטן״, ושם התפתח, לטעמו של אחימאיר, הרעיון של אל אחד ושל שכר ועונש קולקטיבי – רעיון המעיד כי האומה היהודית היא יחידה אחת אורגנית.

מה שבראש ובראשונה הבדיל את אחימאיר הן מהציונות הסוציאליסטית והן מהרוויזיוניזם מבית מדרשו של ז׳בוטינסקי היה התנגדותו המיליטנטית המוקדמת לבריטים. אף שהיה מזוהה כרוויזיוניסט, הוא חלק על הציונות המדינית של ז׳בוטינסקי בשנות העשרים והשלושים. בנובמבר 1927 פרסם בעיתון הארץ מאמר שכותרתו ״אם אין אני לי – מי לי״, וזה היה אחד הטקסטים הציוניים הראשונים שהגדירו את הבריטים ככובש זר שיש להיאבק בו באלימות עד השחרור. שם הציג אחימאיר בפומבי לראשונה את התפיסה של ציונות מהפכנית ולוחמת.8 העמדה המזהה את הבריטים ככובש זר התפתחה בלח״י, שהגדיר את מאבקו לא רק מתוך ההקשר הציוני-יהודי אלא כמלחמה באימפריאליזם וכמאבק לשחרור; עמדה זו הייתה עיקר ההבדל הפוליטי בין אחימאיר, אצ״ג, יונתן רטוש ונוספים, שנחשבו לפלג המקסימליסטי ברוויזיוניזם, ובין הרוויזיוניסטים המתונים יותר שהסכימו עם ז׳בוטינסקי, שהיה שמח לו נעשתה המדינה העברית לדומיניון בריטי. כשבגין, שלא נמנה עם המקסימליסטים, התעמת עם ז׳בוטינסקי ב-1938 וטען שעל הציונות לעבור לשלב ״הציונות הלוחמת״, הוא עשה זאת במידה רבה בהשפעת אחימאיר. ז׳בוטינסקי, שנותר בדרך כלל נאמן לצורך בשיתוף פעולה עם הבריטים, השיב לבגין כי מי שמאמין רק בכוח איבד אמונה במצפון העולם, ולא נותר לו אלא להטביע עצמו בנהר הוויסלה; אולם בסופו של דבר גם הוא נאלץ להתחשב במקסימליסטים, שאחימאיר היה אחד מראשיהם.

מהפכנות שותתת דם

אחימאיר לא הסתפק בדרישה להיאבק בבריטים. הוא הושפע מהפשיזם האיטלקי של מוסוליני וראה בו מתכון לציונות. בספטמבר 1928 החל לפרסם סדרה של שמונה מאמרים שקנו לו את פרסומו כפשיסט, דימוי שלא היה קשה להדביק לו בהתחשב בכותרתם שאינה משתמעת לשתי פנים: ״מפנקסו של פשיסטן״. למען הדיוק, אחימאיר כתב על הפשיזם כבר ב-1923 במאמרו "רעיונות בודדים על פשיזם" בכתב העת התורן. הוא הביע שם הערכה לפשיזם האיטלקי, אם כי קריאה מדוקדקת מעידה שבכל הנוגע לפשיזם, הוא בעיקר הלין על כך שהסוציאליסטים והליברלים באיטליה הפקירו את המערכה נגד הקומוניזם והותירוה בידי הפשיסטים:9

למה אנו מתמרמרים על הפאשיזם, על ההיסטריה שבו, על כל מעשי האלימות? כל אלו הצעירים שנספחו לפאשיזמוס ומוכנים להרוג ולהיהרג ״בשביל המולדת״, כלומר בשביל הפאשיזמוס, בשביל זה ששמו של ראש הפאשיסטים ייכתב בהיסטוריה… […] התנועה נפחה בהם רוח חיים. האם הצעיר הוא האשם שיש לו כל-כך הרבה מרץ, שאין לו היכן לבזבז אותו? […] תקופתנו היא התקופה של אנשי המעשה. […] התחייה ה"טורקית" לא היתה תחייה רוחנית, גם לא היתה התעוררות לאומית שבראשה עמדו אנשי הספר של העם; – לא ולא. בראש טורקיה עומדים אנשי צבא ודיפלומטים, והם הם אלו שהביאו את הניצחון על יוון. התנועה הלאומית באירלאנדיה לא הסתפקה בהתעוררות רוחנית של העם. הרוח החיה היו שם אנשי המעשה הסין-פיינרים.10

בעיניו של אחימאיר, גם לוחמי חופש כמו אנשי שין פיין או המהפכה שחולל אטאטורק היו פרקים בפשיזם. אפשר לומר כי מתוך השקפה שהלאומים השונים בעולם הם יחידות אורגניות המובחנות זו מזו, ביקש אחימאיר להשיג חירות לאומית – עיקר עניינו היה מן הסתם במאבק הלאומי היהודי לשחרור – והמאבק לעצמאות כרוך בשימוש באמצעים פשיסטיים.

ואכן, אחימאיר ראה צורך באלימות, בהקרבה עצמית, בנכונות להרוג ולהיהרג, בנקמה ואף בקידוש שפיכת הדם. בעקבות מאורעות תרפ"ט, מתוך תפיסתו בדבר הקמת כוח שיוביל את המחנה, הקים ב-1930 את ברית הבריונים, שנועדה להיאבק בכובש הזר אך גם בערבים. המחתרת נבנתה סביב רעיון ה״גיבורים״, ואף שאחימאיר בחר דווקא בשם ״בריונים״, הנושא זיקה ללוחמים היהודים בימי בית שני, העיסוק שלו בגבורה הולם גם את גישתו של שפנגלר, שהדגיש את חשיבותו של מנהיג "גיבור" המוכן לפעול בדרכים מסוכנות למען מטרתו ואף להקריב את חייו למען הכלל, בניגוד למנהיג הפוליטי הפועל להניע את ההיסטוריה כ״איש הספר״, כלומר בדרכים דיפלומטיות.11

עם זאת, חשוב להדגיש כי האידיאולוגיה הרדיקלית של ברית הבריונים לא עמדה במבחן הקזת הדם למען המטרה. הפעולות של חבריה, שגם בשיאם לא מנו יותר ממאה איש, היו סמליות ברובן. כזאת הייתה למשל קריאתו של אחימאיר להניף את דגל המגן דוד ולתקוע בשופר בצעדה מול הכותל ב-1929, קריאתו לאי-ציות אזרחי לאחר הפגנה שארגן ב-1930 נגד שר המושבות הבריטי דרמונד שילס (ואשר בעקבותיה נעצר לראשונה), וקריאתו להחרים את המפקד שערכו הבריטים ב-1931.

חברי ברית הבריונים שנעצרו בהפגנה בעקבות ביקורו בארץ של סגן שר המושבות הבריטי, ד"ר שילס (מימין לשמאל: שמואל טגנסקי, אפרים בן דוד, משה סגל, אב"א אחימאיר), אוקטובר 1930 (באדיבות ארכיון מכון ז'בוטינסקי)

ב-1931 ייסדו הרוויזיוניסטים המקסימליסטים את העיתון חזית העם, ואחימאיר היה אחד מעורכיו ומהפובליציסטים הבולטים בו. באחד ממאמריו שם באותה שנה כתב כי הציונות צריכה לאמץ דפוס פעולה של ״עין תחת עין ושן תחת שן״.12 הוא טען כי הוא מייצג נאמנה את הציונות ״המקורית״, ההרצליאנית והז׳בוטינסקאית, אך למעשה בעיקר העניק פרשנות רדיקלית למושגים קיימים. כך למשל את המוניזם של ז׳בוטינסקי, כלומר התפיסה שיש לרכז את כל המאמצים בבית הלאומי ולזנוח כל אידיאולוגיה נלווית כגון הסוציאליזם, הוא הקצין לטענה כי "הציונות היא מטרה בפני עצמה […] כל האמצעים להתגשמותה כשרים בעינינו. אין זה מעניין אותנו מה יאמר הזר, מה יאמר הנכרי על האידיאל שלנו".13

מאמרו החשוב ביותר, ששימש כבסיס האידיאולוגי וכקוד הפעולה של המחתרת, היה "מגילת הסיקריקין", מאמר שנכתב כבר ב-1926 ולא פורסם באותה עת (אך שימש ראיה נגד אחימאיר כשנשפט באשמת רצח ארלוזורוב). הסיקרים, או הסיקריקים, קבוצה מצומצמת ורדיקלית שפעלה בשלהי ימי בית שני, נקראו כך על שום הפגיון (סיקה בלטינית) שנשאו בסתר, ששימש אותם להתנקשויות ברומאים. אך הם פעלו לא רק נגד השלטון הרומי כי אם גם נגד האליטה היהודית המקורבת אליו. בהקשר של המאבק הפנים-יהודי והפניית החיצים נגד הציונות הסוציאליסטית והאליטה הפוליטית שלה באשמת בגידה בערכי האומה (אף שאנשי ברית הבריונים באו אף הם מחוגי האינטליגנציה היהודית), אפשר בוודאי למתוח קו בין אחימאיר לימין הנוכחי. ב״מגילת הסיקריקין״ העמיד אחימאיר תפיסה מוסרית שמאפשרת לחטוא למען הרבים גם בדברים שאסורים בהקשר הפרטי; גם אם לאדם אסור לרצוח את רעהו, מותר לו לרצוח למען הרבים. ואכן, בטקסטים של אחימאיר בולטת הדגשתו כי שפיכת דם היא מעשה מוסרי. להצדקת עמדתו קבע כי גם המקרא, שהוא המסד ללאומיות היהודית, ״מדמם בדם״.14

היחס לדם עומד בזיקה לשפנגלר, שעסק רבות בהבדלים בין בעלי דם קר לדם חם וטען כי הנכונות לשלם בדם היא שלב הכרחי בתחייתם הלאומית של העמים הקטנים. ״[…] כשהסכין מנקבת את הגוף וריח הדם ותחושת ההלם מכים יחד, הנפש נרעשת. כל אדם, אפילו בערים מודרניות בתקופות תרבותיות מאוחרות, חש בתוך עצמו מעת לעת את האש של הנפש הפרימיטיבית״, קבע שפנגלר.15 אחימאיר הסכים כי הנטייה לאלימות ולשפיכות דמים טבועה בטבע האדם, וכי סיפור קין והבל ״טומן בחובו את הפילוסופיה השלמה של ההיסטוריה הברוטלית של האדם״.16

את הציונים הסוציאליסטים ושאר הפוליטיקאים הציונים המבקשים מדינה באמצעות התיישבות או דיפלומטיה כינה לרוב ״צמחונים״, ואת ״מגילת הסיקריקין״ סיכם בהצדקה של רצח פוליטי. ברוח זו כתב במאמרו "גשר של ברזל" (1929) כי "מדינות אינן נוצרות בכוחן של פיסות נייר […] על סמך הבטחות […]. כלום היה משיח של איזה לאום שעבר על גשר של נייר?".17 במאמרו זה אפשר לראות המשכיות ושינוי כאחד ביחס ל״על קיר הברזל״ הנודע שפרסם ז׳בוטינסקי שש שנים לפני כן. כמו ז׳בוטינסקי, שדווקא מתוך הפנמתו המוקדמת את הצדק שבהתנגדות הפלסטינים לציונות הסיק כי הניסיונות לפייס אותם בהבטחות ובפתרונות מדיניים לא יועילו, גם אחימאיר סבר כי על המפעל הציוני להיתמך בכוח פיזי ולא בדיפלומטיה. אלא שז׳בוטינסקי ביקש להישען במאמרו המפורסם על כידוני הצבא הבריטי, ואילו אחימאיר ביקש להפנות כוח יהודי גם נגד הבריטים. את המונח ״גשר״ יש להבין לא רק כגשר של ברזל, כלומר כוח, אלא גם בהקשר משיחי, כמה שמחבר בין שמיים וארץ – כמו הסולם בחלום יעקב, שהיה רעיון מפתח אצל ישראל אלדד, הדמות הרדיקלית והמשיחית ביותר בקרב מפקדי הלח״י, שהושפע מאחימאיר והשפיע עליו כאחד. אלדד ראה בסולם את הסמל המובהק ביותר של העם היהודי משום שהוא מבטא נסיגות ועליות לאורך ההיסטוריה, וגם מייצג את הקשר הדיאלקטי שבין השמיימי לארצי אצל עם ישראל. לפי גישה דומה קבע אחימאיר את הממרה ״המשיח לא יבוא בצורת עני הרוכב על חמור, המשיח יבוא רכוב על טנק״. בצדק כתב יעקב שביט, החוקר הראשון של אחימאיר, שבעיני מנהיג ברית הבריונים הייתה הפוליטיקה ביטוי לרפיון רוח לאומי, בניגוד לעמדה מהפכנית לוחמת.18

זיקה רליגיוזית

כדי למקם את אחימאיר בין הממד המהפכני-לאומני לפשיסטי יש לשוב אל פן מיוחד באידיאולוגיה שלו – זיקתו לרעיונות מתוך שקיעת המערב, נושא שמנותח בהרחבה אצל ברגמין. רעיון היסוד בשקיעת המערב, שנכתב לנוכח התדרדרותה של גרמניה בעקבות תוצאות מלחמת העולם הראשונה, הוא כי את ההיסטוריה של תרבויות העולם יש לקרוא כדפוס מחזורי שיש לו כמה שלבים, שאפשר להמשיל אותם לעונות השנה או לשלבי החיים. בשלב הראשון, האביב, התרבות פורחת, יש בה אותנטיות וחיבור מפרה אל הטבע. בשלב השני, הקיץ, התרבות היא ב"גיל ההתבגרות" ומתפתחת כחברה עירונית. זהו שלב חשוב שיש בו התפתחות אינטלקטואלית, רפורמות דתיות וגילויים מדעיים, הנתמכים במשטר אבסולוטי שנאבק באריסטוקרטיה. בשלב הסתיו מתפתחות רציונליות יתר ונטייה למשמעת עצמית, שנועדו להתמודד עם גילויים ראשונים של אי-יציבות שלטונית וחברתית. ולבסוף, בחורף, התרבות מאבדת מייחודה לטובת התפתחותה כ"ציוויליזציה"; בשלב הזה היא לוקה ברפיון אינטלקטואלי, והערכים הליברליים-דמוקרטיים שהיא מחזיקה בהם מסתירים למעשה שחיתות מנַוונת, שכן לא הרוב הוא ששולט אלא בעלי ההון והבירוקרטיה המשוחדת. לבסוף היא שוקעת לחלוטין וחדלה להיות תרבות לאומית ייחודית וויטלית.

התפיסה הזאת הפכה את שפנגלר לחביבם של שמרנים מסוגים שונים, שכן היא עמדה בניגוד מובהק לאחת מהנחות היסוד של התרבות המערבית הליברלית מאז עידן הנאורות של אירופה במאה השבע-עשרה והשמונה-עשרה – ההנחה שלפיה העולם מתקדם לעבר עתיד טוב יותר בשל התפתחויות מדעיות וטכנולוגיות הנעוצות ברציונל האנושי, ולכן, כפי שכתב פרנסיס בייקון, על האנושות לנפץ את מוסכמות העבר הכובלות. לפי זאב שטרנהל, שפנגלר מייצג את הגל השלישי של שמרנים שהושפעו מאבי השמרנות אדמונד ברק (אחרי הגל השני של השמרנים הקתולים במאה התשע-עשרה); שקיעת המערב מבטא אנטי-רציונליזם ומאבק בנאורות, לצד הערצה לרוח הלאומית המקורית שהתקיימה בעבר המיתי המפואר.19 שפנגלר אמנם לא כתב באופן מובהק בזכות שימור ערכי עבר, אבל כפי שברגמין מציין, שמרנים רבים מצאו נחמה בתיאוריית המחזוריות שלו, שכן היא ביטאה גם סלידה וחשש ממהפכות ושינויים עמוקים שהתרחשו או שאיימו להתרחש בכל תרבות או אומה וגם תקווה להתחדשותה ולתחייתה של התרבות או האומה.

עם זאת, קשה לומר ששפנגלר, שהציג את תפיסתו לנוכח חולשתה של גרמניה ומתוך שאיפתו להשיב עטרה ליושנה, הוא שמרן קלאסי המבקש לשמר ערכי עבר – שכן לוז שיטתו טמון בצורך במהפכה, שהיא המתכונת הנחוצה כדי להשיב את העבר המפואר. אדרבה, כפי שהסביר חוקר השמרנות נואל או'סליבן, שפנגלר שאף "לריאקציה שבליבה תפיסת מציאות ההווה כניוון מתמשך, ושהמפלט ממנה יכול להימצא רק בהשבת עידן זהב מדומיין מהעבר".20

אף ששפנגלר עצמו לא התייחס ליהדות בחיוב ובהערכה, אחימאיר מצא בתפיסת המחזוריות שלו צידוק להשקפה הציונית הקלאסית בדבר שלילת הגולה המנוונת והצורך לשוב לעבר המפואר של האומה באמצעות מהפכה שבראשיתה תשתחרר מכבלי הגלותיות ואחר כך מכבלי הכובש הבריטי. ואמנם, את עבודת הדוקטור שלו פתח אחימאיר בקביעה המתפעלת כי ״שפנגלר מעניק את הביטוי המעמיק והממצה ביותר של הערגה המורגשת על-ידי האירופאים של המאה העשרים לאחר היעלמות יופייה של אירופה הישנה".21 אורי אפנצלר-ירדני, שכתב עבודת מוסמך מרתקת העוסקת בנושא, מחדד באמצעות תפיסות אלו את הטענה של ברגמין שלפיה אחימאיר לא היה פשיסט, אלא שנכון להגדירו כמהפכן שמרני וממניחי המסד של השמרנות הציונית.22 השמרנות שלו, כמו אצל שפנגלר, ניכרה בדחיית הרעיונות האוניברסליים שנבטו מהמהפכה הצרפתית, ובכלל זה רעיון הקִדמה, הליברליזם והפרלמנטריזם והעדפת הזיקה אל המסורת, הגאווה הלאומית ויצר הקיום הלאומי. הפן המהפכני אצלו היה טמון בנכונות להיאבק בסדר היום הליברלי ולהקריב למען מימוש החירות והשיבה למה שתפס כערש הלאומיות.

בהקשר זה אולי יש להבין כמה פעולות בעלות אופי דתי סמלי שעודד, למשל תהלוכה הפגנתית ברחבת הכותל המערבי בתשעה באב בשנת 1929 – אירוע אחד בשרשרת אירועים שהביאו להידרדרות היחסים בין היהודים לפלסטינים ששיאה במאורעות תרפ״ט ולהעמקת הפן הדתי בסכסוך. העימותים סביב הכותל החלו לאחר שהיהודים דרשו כי יותר להם להציב מחיצה שתפריד בין נשים לגברים בכותל ביום כיפור, והמהלך הזה נתפס או הוצג בעיני ההנהגה הפלסטינית כאיום על הסטטוס קוו בירושלים, בדרך להשתלטות היהודים על המקומות הקדושים.

אחימאיר עצמו היה חילוני, ואף סבר כי התפתחות הרעיון הלאומי היהודי המודרני בעצם הצילה יהודים רבים מגלישה לפנאטיות דתית. וגם להפך: הוא חשב שעם נסיגת הדת הקצינו יהודים ליברלים ואימצו רעיונות אוניברסליים כדי לפצות על אובדן הלהט הדתי. אבל כמו ז׳בוטינסקי, אשר בניגוד לדימויו המקובל כחילוני רדיקלי דווקא פיתח בשנותיו האחרונות הערכה להיבט הרליגיוזי הרוחני הטמון באמונה הדתית,23 גם אחימאיר העריך את ההיבט הרוחני המחשל של הדת והטיף לפעולות קונקרטיות שיש בהן סימבוליות דתית עמוקה.

מפרספקטיבה בת ימינו, ההתעקשות של אחימאיר החילוני על זיקה סמלית לדת שופכת מעט אור על הזיקה העכשווית בין הימין הציוני למסורתיים, אשר התעצבה כבר בראשיתה סביב חילוניות רדיקלית. יסודות רליגיוזיים היו דווקא בציונות הסוציאליסטית המקורית;24 הדבר ניכר אצל א"ד גורדון, אצל ביאליק, ובמידת מה גם אצל ברל כצנלסון וטבנקין. אבל בשלהי שנות העשרים, כשאת הציונות הסוציאליסטית הנהיג בן-גוריון, הרוויזיוניסטים התגבשו כתנועה בראשותו של ז׳בוטינסקי והציונות החלה מתקטבת לשמאל וימין, ניכר הבדל ביחסן של שתי הקבוצות לדת. בהכללה ובפשטנות מסוימת אפשר לומר כי בשלב זה הרוויזיוניסטים העדיפו לשאול מהדת את העמדה הרוחנית מבלי להתחייב למצוות עצמן, כדי לעודד את ההזדהות עם המפעל הלאומי החילוני, ואילו הסוציאליסטים הדגישו את ההסתייגות מהממסד הרבני, והדבר נתפס כרתיעה מהמסורת עצמה. בן-גוריון, למשל, העמיד את הלאומיות בסתירה ליהדות הרבנית, ובמובנים רבים גישתו כלפי התנ״ך התגרתה בפרשנות הדתית הקלאסית; גם המשיחיות שלו הייתה ערכית ועוצמתית, אך מרוקנת מההיבט הרוחני. הוא אף סבר שדווקא מתוך השקפה רציונלית השוללת את האמונה באלוהים ראוי ואפשר לקיים ערכים מוסריים ולאומיים. ז׳בוטינסקי, לעומת זאת, על אף דימויו כחילוני רדיקלי, דיבר בשנותיו האחרונות על העוצמה המוסרית שהאמונה בנשגב שמעבר לחיי היומיום מעניקה למאמין, ולכן סבר שאנשים מאמינים יהיו טובים יותר לזולתם בכלל ולקהילה הלאומית בפרט. לדעתי, לכך התכוון גם אחימאיר ביחסו לדת. מעבר לכך, גם המוניזם של הרוויזיוניסטים, שהתבטא כאמור בהנפת הדגל הלאומי בלבד – בניגוד להדגשת הסוציאליזם לצד ההיבט הלאומי אצל השמאל – יצרה לימין דימוי של מי ששואב מן המסורת היהודית במתכונת לאומית מודרנית, כאילו המוניזם ממשיך מונותאיזם, לעומת הציונות הסוציאליסטית שנתפסה כשואבת מאידיאולוגיות זרות ליהדות. לפיכך, אין זה מקרה שתנועות האצ״ל והלח״י משכו אליהן ספרדים ומסורתיים ואף חרדים מעטים.

אבא אחימאיר (במרכז) בקרקוב, פולין (זאב אלכסנדרוביץ'; באדיבות ארכיון מכון ז'בוטינסקי)

פשיסטן, לא פשיסט

אחימאיר, כמו שפנגלר, ראה ברעיון המעמדי של הסוציאליסטים ייבוא של השקפה מערבית, בשל הפן האוניברסלי שלו. הוא מצא אצל שפנגלר הצדקה למאבק בבולשביקים (או, במקרה הציוני, אנשי הציונות הסוציאליסטית) ובליברלים (בדמותו של חיים ויצמן). אלה ואלה היו בעיני אחימאיר אליטה יהודית ״צמחונית״ שנתונה להשפעות מערביות וחותרת לתיאוריות אוניברסליות המחבלות במהפכה הציונית הנדרשת. כך, למשל, במאמר שכותרתו "הראשון" בשנת 1922, שעסק בדמותו של משה הס, קבע אחימאיר כי בקרב יהדות גרמניה "האינטליגנציה השתתפה בכל ההופעות הציבוריות של גרמניה ואירופה ורק לא באלו של צור מחצבתם […] לכל האינטליגנציה היהודית-גרמנית יש אופי של רדיקליזם חברתי. בשום קבוץ יהודי לא פעם כה בחוזקה הרוח הנבואי, האמונה שאפשר להוריד את השמיים ארצה, כמו בקבוץ הזה".25 בכך הגדיר אחימאיר את הליברלים היהודים באופן דומה לזה שאינטלקטואלים מהימין בימינו מתייחסים לשאיפת השלום של השמאל המדיני בישראל: כאל משיחיות מעוותת.26 הוא אף אימץ את מחשבתו של שפנגלר כי העמים הקטנים שהתעצבו מתוך התנגדותם להיבלע בציוויליזציה (שפנגלר התכוון לעמי מזרח אירופה והבלקן) ינצחו אם ייאבקו על שימור תרבותם הלאומית.27

כפי ששקיעת המערב הביאה את שפנגלר לבקש ריאקציה לרציונליזם ולאובדן השורשיות והחיוניות, ולשאוף לשוב אל ה"תרבות" המקורית שנבלעה ב"ציוויליזציה", 28 כך ביקש גם אחימאיר ליצור חברה יהודית טהורה, שלמה והרמונית בכל הנוגע לתרבותה הלאומית – חברה תוססת שמוכנה להילחם על עצמאותה בשם הרגש הפנימי הפועם בה, ולא באמצעות תמרונים דיפלומטיים ותיאוריות מעמדיות שמפנות את המבט החוצה. המאבק נגד האימפריה הרומית ונגד האליטה היהודית המתרפסת בשלהי ימי בית שני היו לדידו מופת שיש לשאוף אליו. בכך, מן הסתם, הוא לא חרג לגמרי משיח המיינסטרים הציוני ששלל את הגלות והאדיר את ימי החשמונאים, גישה שהייתה מקובלת בזרמי הציונות השונים מימין ומשמאל.

אחת הסיבות שהנאצים אהדו את שפנגלר טמונה בראייתו את התרבות הלאומית כ״אורגניזם ביולוגי עצמאי״. אבל אחימאיר, כמו ז׳בוטינסקי – שהעדיף עולם מחולק ללאומים וטען כי לכל לאום מבנה רוחני משלו שעוצב בהשפעת מוצאו, וכי ההבדל בין הלאומים מפרה את העולם29 – חשב כי בין העמים יש הבדל תרבותי מהותי, אך לא היררכי או ביולוגי. אף שכינה את הערבים ״פראים״ והציע להתכונן להיאבק בהם עוד לפני שהסוגיה הערבית עמדה בראש מעייניהם של מנהיגי היישוב, לא הביע דברים בגנותם כגזע ביולוגי מובחן או נחות. עם זאת, הוא דחה כל אפשרות להסדר פוליטי שייבנה על בסיס הכרה בתודעה מעמדית או מחשבה ליברלית בדבר זכויות אדם. הוא ביקש לממש את הרוח הלאומית והתרבותית ההומוגנית של האומה על חשבון השקפות כלל-אנושיות, והתנגד לחדירתם של רעיונות אוניברסליים אל התרבות והפוליטיקה הלאומית.

אחימאיר, בין היתר בהשפעת שפנגלר, ראה בשיטה הפרלמנטרית-דמוקרטית סכנה משום שחשב כי היא תאפשר את חדירתם של רעיונות אוניברסליים ותחליש את מה שעם בריא זקוק לו: גאווה לאומית, מסורתיות, שאיפה לחירות, נכונות להקרבה ויצר קיום. בשלהי שנות העשרים, לאחר שהצטרף לתנועה הרוויזיוניסטית ובמיוחד לאחר הקמתה של ברית הבריונים, היסודות השמרניים הומרו ביסודות מהפכניים יותר ועמדותיו הקצינו. הוא קרא להכפיף את התנועה הציונית לכוחה של דיקטטורה ולגוורדיה של מהפכנים לאומיים שיובילו את האומה. את ז׳בוטינסקי כינה ״הדוצ׳ה שלנו״, כינוי שז׳בוטינסקי דחה. הוא חפץ בדיקטטורה לא כשיטת עולם אלא כצורך עכשווי, שיעמוד בניגוד למה שראה כמורך לב ושתדלנות ציונית היונקת מתפיסות אוניברסליות. באשר לעתיד, הוא אמר כי כעת המהפכה הציונית זקוקה לדם, יזע ודמעות, ו״זכויות אדם וסוציאליזם יוכלו להתממש אולי בעוד מאה שנים״, לאחר שהמדינה העברית תקום.30

לאור הדיון כאן אפשר לומר כי יותר משיש אצל אחימאיר תמיכה עקרונית ומנומקת בפשיזם כהשקפת עולם, הוא אימץ מרכיבים שונים שניכרים אמנם בפשיזם אך חלקם ניכרים גם בבולשביזם, שאימץ בנעוריו אך יצא נגדו מאוחר יותר: אלימות פוליטית, הקרבה עצמית, מיליטריזם, סלידה מליברליזם ומרעיונות מערביים שהתפתחו מתוך המהפכה הצרפתית – סוציאל-דמוקרטיה וליברליזם, נאורות ורציונליזם, רעיון הקִדמה האנושית וההומניזם הכלל-אנושי. את הסוציאליזם והליברליזם כרך יחד במסגרת של פרוגרסיביות אנטי-לאומית, ודחה אותם משום שלטעמו הם נכשלו בהתמודדות עם הבולשביזם והפשיזם כאחד.

ברגמין קובע כי אחימאיר היה מהפכן שביקש להסתייע באסתטיקה פשיסטית, ולא פשיסט אמיתי. מחקרו מצביע על כך שהנטיות המהפכניות של אחימאיר, שניטעו בו במהפכת פברואר 1917, גברו על פני כל נטייה אידיאולוגית. כך נעשה במהרה מציוני מתון למהפכן ציוני לאומני. לטעמי, ברגמין צודק בטענתו כי גם כשאחימאיר ראה בחלק מהנטיות הפשיסטיות הכרח למהפכה הציונית, הוא לא היה פשיסט של ממש. יתרה מזו, מבחינה תיאורטית קשה לעיתים להבחין בין תופעה פשיסטית מובהקת ללאומנות, שכן אם נתייחס למרכיבים הבסיסיים של התופעה הפשיסטית – לאומיות רדיקלית, אנטי-ליברליזם, ראיית האומה כגוף אורגני שבו השלם קודם ליחיד, והנגדת בין ״רצון העם״ ובין האליטה והמיעוט – ברור שאפשר לייחס את רוב המרכיבים האלה, בצירופים שונים, גם לעמדות לאומניות שאינן בהכרח פשיסטיות (ולכן כשאנשי תנועת ״אם תרצו״ הגישו תביעת דיבה נגד מי שכינו אותם ״פשיסטים״, בית המשפט דחה גם את תביעתם וגם את הגדרתם כפשיסטים, חרף עדותו המלומדת של זאב שטרנהל ז״ל). כך או אחרת, באותה העת הדימוי הרווח של אחימאיר היה חד-משמעי: פשיסט. ובמשפטו, מאמרים שכתב שימשו להרשעתו כחבר בארגון המצדיק רצח פוליטי.

ימי קטנות

בעת שישב בכלא השתנתה המציאות בתנועה הרוויזיוניסטית. ז׳בוטינסקי רקם בינתיים עם בן-גוריון את הסכמי לונדון, שנועדו לשכך את המתיחות בין מחנה הפועלים לרוויזיוניסטים. ההסכמים, שנסובו בעיקר סביב מנגנונים למניעת אלימות בין המחנות ויצירת הסדרי שביתה ועבודה בין אנשי בית״ר להסתדרות העובדים הכללית, אושרו על ידי חסידי ז׳בוטינסקי ונדחו על ידי ההסתדרות, אך אחימאיר תפס אותם גם כביטוי לרצונו של המנהיג להחליש את הזרם המקסימליסטי בתוך תנועתו.

בחלוף פחות משנתיים, בשנת 1935, השתחרר אחימאיר מהכלא, אך כבר לא היה כשהיה. במכתב שכתב לז׳בוטינסקי לאחר שחרורו רמז כי הוא אפוף תוגה ומועקה. חייו האישיים לא היו קלים; ב-1928 נשא לאישה את חסיה גרצ׳קוב, והיא לקתה ככל הנראה במה שמכונה כיום דיכאון לאחר לידה. ביתם, זאבה, נמסרה לגידול אצל דודתה בלומה ואליעזר ורדימון; היא לא פגשה את אימה המאושפזת, ועד גיל חמש גם לא פגשה כמעט את אביה. אחימאיר הסביר כי מעצריו התכופים מנעו ממנו לגדל אותה. ב-1935 הוא נישא בשנית, ולו ולרעייתו סוניה נולדו בניו, יוסף ויעקב. חסיה נפטרה ב-1938.

עם הקמת המדינה ייסד מנחם בגין את תנועת החרות וביקש מאחימאיר לנאום באחד מכנסי החניכה של המפלגה. בגין ציפה לנאום חוצב להבות, אך אחימאיר אכזב והסביר לנוכחים כי לאחר הסתלקות הבריטים והקמת המדינה עליהם להסתגל למעבר מהעידן ההרואי ״לימי קטנות״.31 הוא חזה כי ניצחון על מפא״י בשדה הפוליטי ידרוש מאמץ רב יותר מזה שנדרש לגירוש הבריטים. כמהפכן במהותו, הוא הקדים לזהות את הבנליות של היומיום שתהיה נחלתם של המהפכנים. בגין, שחשש מפני עמדות עצמאיות ומעודף אינטלקטואליזם בתנועה, דחק החוצה את אחימאיר ורבים אחרים מאנשי הרוח בתנועה, ובהם ערי ז׳בוטינסקי ובנציון נתניהו. אחימאיר לא מצא לעצמו מסגרת פוליטית ולא שב עוד לפעילות מחתרתית. הוא המשיך לכתוב כל ימיו, עד מותו הפתאומי בשנת 1962, בשעה ששיחק עם נכדתו.

ומה נותר ממשנתו של אחימאיר? האם הוא רלוונטי לימין העכשווי? האם הוא הניח את התשתית להתפתחויות שחלו בימין? מי הם ממשיכי דרכו: הליכוד? המתנחלים? ״אם תרצו״?

אפשר להצביע על קווי דמיון בין כמה ממאפייני הגותו של אחימאיר לגישה של הימין בימינו: סלידה מהשמאל הליברלי ומהאליטה; היעדר נכונות לפשרות ולהסדרים פוליטיים; זיקה לארץ ישראל; זלזול בפרלמנטריזם ובמנגנונים הדמוקרטיים; הדגשת ההיבט הלאומי בכתבי הדת; התייחסות אל הערבים ואל תרבותם כאל איום; נאמנות למנהיג יחיד (מעניין כי את התנועה הרוויזיוניסטית, דרך גלגוליה בחרוּת ובליכוד, הנהיגו רק חמישה מנהיגים בכמעט מאה שנים) – כל אלה נוכחים בימין של ימינו, על גווניו השונים.

אבל בחינה מעמיקה יותר מעידה עד כמה אחימאיר שונה מהאופן שבו הימין התפתח. הימין המקסימליסטי היה, ברובו ובמקורו, חילוני רדיקלי, או לחלופין בעל פן משיחי חילוני. יחסו לדת היה מוגבל למישור הרוחני או האינסטרומנטלי, ותמיד בכפוף לרעיון הלאומי החילוני. אין זה מקרה ששורשי התנועה הכנענית, שביקשה לבסס בארץ ישראל לאומיות חדשה המבוססת על המרחב השמי העתיק ולהתנתק מהזיקה ליהדות (ובגרסאות הרדיקליות שלה שאפה להתנתק גם מיהדות הגולה), נעוצים ברעיונות של אישים שבאו מהימין הרוויזיוניסטי – יונתן רטוש, עדיה חורון ואהרן אמיר. גם אצל אחימאיר אפשר למצוא ניצני כנעניות, לא בהכרח במודע; כך, למשל, כאשר הרוויזיוניסטים דרשו מהבריטים לבטל את איסור הכניסה לארץ שהוטל על ז׳בוטינסקי בעקבות נאומיו נגד מדיניות המנדט הבריטי לנוכח מאורעות תרפ״ט, אחימאיר הכריז כי "אין אנחנו בעד כניסה חופשית של יהודים לארץ, כי אם אך ורק בעד כניסה חפשית של ציונים״.32

השינוי המהותי ביותר שחל בימין הציוני נוגע לאופן שבו יצר בגין את הברית – הפוליטית אך גם הרעיונית – עם המחנה הדתי והמסורתי. לא במקרה פרש מתנועת החרות ערי ז׳בוטינסקי, בנו של מייסדה, לאחר שהטיח בבגין כי הוא הופך אותה ״לסניף של מפלגת המזרחי״. זיקתם של ז'בוטינסקי ואחימאיר לדת הייתה עמדה רוחנית בעיקרה, שאינה מחויבת לעמדות הרבנות האורתודוקסית ומבקשת לשאוב מהאמונה ביסוד נשגב השראה לערכים לאומים ומוסריים. בגין, בניגוד אליהם, פשוט אימץ את ההיבט הלאומי שביהדות האורתודוקסית ולא עסק בביטוי הרוחני שבאמונה. הוא שלל למשל עמדות של היהדות הרפורמית (שז׳בוטינסקי העריך). הייתה לבגין החוכמה הפוליטית והנטייה האישית למזג בין ההיבט הלאומי להיבט הדתי-מסורתי באופן שלא יאיים על אף אחד מהשניים. הוא נימק את האידיאולוגיה הלאומית בהקשרים דתיים (ולכן היה מוכן להחזיר את סיני, שלא נתפסה בעיניו כארץ ישראל התנ״כית, אך לא את עזה). על אף הדימוי הליברלי שלו, שנובע מהערכתו הכנה לחשיבות הרשות השופטת, הוא היה רפובליקני יותר מאשר ליברל, ובוויכוחים הגדולים על השאלה ״מיהו יהודי״ צידד בנוסח הרבני האורתודוקסי, עמדה שספק אם הייתה מתקבלת אצל ז׳בוטינסקי ואחימאיר. המזיגה שיצר בין זיקה למסורת הדתית ובין לאומיות תקיפה הלמה את האופן שבו מזרחים רבים, וגם חלק מהאשכנזים שעלו לאחר קום המדינה, הבינו את הציונות: מימוש מודרני של ההיבט הלאומי של המסורת. במובן הזה, דווקא וריאציה על תפיסתו של אחד העם33 – שהיה חביב במיוחד על יצחק שמיר בהקשר של דת ולאום34 – ניצחה בזרם הרוויזיוניסטי המאוחר. כך, בין היתר, הפכה החרוּת בתהליך ממושך מתנועה שמקורה בזעיר-בורגנים לאומיים-ליברליים לתנועה עממית-מסורתית.

בגין צדק מבחינת החוכמה הפוליטית, ולראיה, הליכוד כבש את השלטון. בגין צדק גם בהבנת חשיבותה של המסורת בבניית אידיאולוגיה ימנית לאחר קום המדינה; עובדה היא שמלבד הזיקה לדת היהודית לא נותר לימין הציוני ההיסטורי מה להציע לאנשיו לאחר הסתלקות הבריטים, פרט לזיקה לארץ ישראל השלמה, שאיבדה מערכּה בקרב רבים מבני הדור השני והשלישי של הרוויזיוניסטים החילונים. ובכלל, הזיקה של אחימאיר לנוף הארצישראלי נסובה סביב עוצמתו המרהיבה של הנגב. מי מאנשי הימין הנאמנים לארץ ישראל השלמה רואה את המדבר כטבורה הגיאו-היסטורי?

יתר על כן, הרדיקליות של הימין הציוני המקורי נגזרה מעמדה מהפכנית, אך המהפכה שביקשו להשיג עמדה בניגוד מוחלט לאופן שבו הימין התפתח עם הקמתה של תנועת החרות. הימין הציוני שבין הדור הראשון והשני חתר למהפכה של שחרור לאומי, פיזי ורוחני. אבל עם הקמת המדינה דווקא מקור כוחו – תפיסת המוניזם – נעשה גם לחולשתו, שכן בהיעדר אידיאולוגיה נלווית למטרה הלאומית לא היה לו עוד מה לממש ולהציע. המהפכנות נותרה כמעט ללא מושא, פרט לשאיפה להרחבת הגבולות, שהלכה ודעכה. אין זה מקרה שרבים מהרדיקלים שבימין, כמו מפקד הלח״י נתן ילין-מור, בנימין אליאב, ומן הסתם בני הדור השני של המשפחה הלוחמת ובהם זאבה אחימאיר, בחרו בחלוף הזמן לעבור לצד השני של המתרס הפוליטי. כיבוש השטחים ב-1967 חידש את הזיקה לימין המקסימליסטי ההיסטורי, אבל זו נשענה עתה בראש ובראשונה על הלהט הארגוני והאידיאולוגי של הימין הדתי, וגם היא דעכה עם הזמן. בניגוד לשורשי הימין הציוני, שהיו לאומניים-מהפכניים או בעלי זיקה לשמרנות אירופית בנוסח שפנגלר, כמו במקרה הספציפי של אחימאיר, הימין המדיני כיום אינו אלא השקפה פוליטית כוחנית של ריאל פוליטיק המבוססת על אסטרטגיה של ניהול הסכסוך וויתור על חלום הריבונות המלאה ביהודה ושומרון, ואשר ממנה מתפרצים לעיתים התבטאויות אלימות נגד השמאל והערבים.

אפשר לערוך אנלוגיה שטחית בין הזיקה של אחימאיר לאלימות ולשפיכות דם ובין הלגיטימציה שהן מקבלות ביחס האלים כלפי הפלסטינים. אבל אחימאיר גרס כי נכון לשלם בדם עבור הזכות לממש את השחרור הלאומי בארץ, ואילו הימין תחת שלטון נתניהו חושב ההפך: הוא אינו שואף לעימות מדמם עם הפלסטינים, אלא מבקש להימנע ככל האפשר מעימות פיזי ולהמשיך לשלוט בשטחים באמצעות משטור טכנולוגי (שהוא אלים כשלעצמו, אך נטול מיליטריזם חגיגי ומורשת קרב). הבדל נוסף בין הימין ההיסטורי של אחימאיר ובין הימין העכשווי טמון גם בהקשר שנעדר ממאמר זה: הזווית הפלסטינית עצמה. כשאחימאיר פעל להקמת מדינה יהודית בכל האמצעים, העמדה הפלסטינית שהובלה בידי המופתי חג׳ אמין אל-חוסייני אכן שללה מצידה כל נכונות לפשרה. לזרם המתון יותר בקרב הפלסטינים, כמו זה של משפחת נשאשיבי, לא היה משקל. כל עוד המאבק בין שתי התנועות הלאומיות התנהל (עקרונית, מבלי לכלול זרמים שהשפעתם פחותה) כמשחק סכום אפס והציונות הייתה תנועת מיעוט חסרת כוח של ממש, היה קל יותר להצדיק את העמדה הרוויזיוניסטית.

האמת היא שבניגוד מוחלט לעוצמתו הפוליטית של הימין הציוני החילוני, בשל התהליכים שנסקרו כאן הוא נחלש מאוד מבחינה אידיאולוגית, ונמצא בשלטון לא בזכות אידיאולוגיה כי אם בשל הקשרים סוציו-אקונומיים פנים-ישראליים ובשל הביטחון היחסי ששורר לאורך מרבית תקופת שלטונו בעשור האחרון. כאשר אריק שרון החליט לפצל את הליכוד ולשאת את הדגל של המשך הנסיגות, הוא הביס את הליכוד. לא בכדי הימין מתרכז כיום סביב ״ביביזם״, או לחלופין סביב המחנה הדתי. בהיעדר היצר המהפכני ההיסטורי, אין לימין הציוני בסיס אידיאולוגי מהותי ללא הימין הדתי. גם הניסיון לקשור אותו בהקשרים של השמרנות האמריקנית הוא מלאכותי ותופס קבוצה קטנה של אינטלקטואלים וארגונים, המגובים על ידי תורמים שרובם אמריקנים במוצאם.

אם יורשה לי להעריך, אחימאיר היה מתקשה להאמין שהימין ימשול בישראל לאורך רוב חמשת העשורים האחרונים; אך הוא גם היה מתקשה להאמין שזהו הימין הציוני שהכיר.