המעקה הפוליטי הרופף של ארנדט

בין הטקסטים הכלולים באוסף המקיף והנחוץ של כתבי חנה ארנדט, Thinking Without a Banister: Essays in Understanding, 1953–1975 (שייקרא להלן לחשוב בלי מעקה), יש מכתב שכתבה ארנדט לעורך הניו יורק ריוויו אוף בוקס בשנת 1970. הייתה זו תגובה לביקורת שכתב ג' מ' קמרון על ספריה Between Past and Future ו-Men in Dark Times. ביקורתו של קמרון הייתה, לדבריה, "מלאת כוונות טובות, ומוזרה מבחינה זו שהצליח לאהוב ולא לאהוב במידה שווה כמעט את הספרים שסקר".

אבל כשמדובר בכתיבתה של ארנדט, אין זה מוזר כלל לאהוב ולא לאהוב באותה מידה את מה שקוראים. למעשה, נראה כי עמדה דו-ערכית כזאת היא בדיוק הגישה הנכונה. הדבר המוזר באמת הוא שארנדט נעשתה לאורך השנים דמות מקטבת כל כך. מצד אחד יש לה גדודי חסידים הולכים ומתרבים, שרואים בה אחת ההוגות הדגולות של המאה העשרים, ומנגד ישנם המקטרגים הרבים שמוצאים בעבודתה שלל פגמים מרגיזים.

ראוי לשאול מדוע ארנדט מושכת אליה תגובות כה קיצוניות. נראה כי הדבר קשור במידה כלשהי בסתירות שבדמותה הציבורית. בארצות הברית היא הייתה סמל לתרבות הגבוהה האירופית; בגרמניה היא הייתה אינטלקטואלית יהודייה; ובאופן כללי, היא הייתה אישה אינטלקטואלית ידועת שם בתקופה שבה כמעט לא היו כאלה. לאחרונה היא נעשתה גם סמל עבור אנטי-ציונים, אף שבעצמה לא הייתה כזאת. וישנו כמובן הסיפור של משפט אייכמן (עוד על כך בהמשך).

ארנדט נולדה בהנובר שבגרמניה ב-1906 למשפחה יהודית בורגנית מתבוללת. בשנת 1924 נרשמה ללימודים באוניברסיטת מרבורג, שם התוודעה למרטין היידגר, שהיה למורה בעל השפעה מכוננת על מחשבתה וגם למאהבהּ. הוא היה אז בן שלושים ושבע ונשוי. היא הייתה בת שמונה-עשרה. הרומן הקצר ביניהם וחברותם הארוכה השפיעו על חשיבתה למשך שארית ימיה.

האוסף נפתח בשניים ממאמריה החשובים על המסורת, מונח שמבחינתה מתייחס למסורת המחשבה הפוליטית במערב, מימי הרקליטוס ועד הֶגל, או בעצם מאפלטון ואריסטו ועד מרקס. ואמנם, העניין העיקרי בכתביה הוא מושג הפוליטי. האופן שבו תפסה את ערעור המסורת התמקד ברעיון של הפוליטי, כפי שהיידגר התמקד ברעיון ההוויה; הוא סבר שיש חקירה חשובה אחת ויחידה בתחום הפילוסופיה, ש"נשכחה" כביכול בכל המחשבה המערבית – האונטולוגיה, טיב ה"הוויה".

היכן טעתה המסורת הפילוסופית, לפי גישתו של היידגר? המסורת הייתה אחוזה בתמונת עולם מסוימת שלפיה כל צורות הקיום מעוצבות על פי דגם של חפץ מעשה ידי אדם (artifacts), כגון כְּלִי חרס. השגיאה העיקרית הייתה בראיית צורת הקיום האנושית כמתבססת על דגם זה. מה שעושה את התוצר האנושי לפרדיגמה של ההוויה הוא העובדה שפרט לכך שיש לו צורה, יש לו גם תפקיד (הוא משרת מטרה אנושית); בכך הוא מטפח גישה אינסטרומנטלית ומחושבת כלפי הוויות, והן נשפטות באופן בלעדי על פי השימושיות שלהן. אבל ככלל, גישה זו שגויה.

אני סבור שההשפעה מאריכת הימים ביותר של היידגר על ארנדט התבטאה בסלידה שרכשה ממנו כלפי ההתייחסות לקיום האנושי במונחים אינסטרומנטליים. כשהיידגר וארנדט ניגשו למסורת, הם ניסו לחלץ מתוך רסיסים שבורים של העבר מחשבות שראוי לשקול אותן מחדש. בשובם אל יוון העתיקה, או למעשה לפנטזיה שלהם בדבר דמותה של יוון העתיקה, הם ניסו לחלץ ממנה את הניסיון ואת השפה שקדמו למושגים כמו "הוויה" (עבור היידגר) ופוליטיקה (עבור ארנדט). שניהם ראו בעצמם הוגים "רדיקליים" במובן האטימולוגי של המילה: הוגים שיורדים לשורשי הדברים. מבחינת היידגר השורשים מעמיקים לחדור, ומגיעים עד לפילוסופים הקדם-סוקרטיים, שלדעתו שימרו את ההד הקמאי של שאלת ההוויה הגדולה. לגישתו, המסורת הורידה מאוחר יותר את השאלה הזאת מן הפסים הראויים לדיון בה. מבחינת ארנדט השורשים מגיעים עד לפוליס היוונית העתיקה, עיר המדינה, על פי דוגמתה של אתונה. אתונה ייצגה את המהות האמיתית של הפוליטיקה כשליחותו הנעלה ביותר של האדם, עד שהפילוסופים מימי אפלטון ואילך ניוונו את הפוליטיקה לטובת חיים של הגות מתבודדת.

ארנדט סברה שחיי עיון הם שלילת הפוליטיקה. לטעמה, בני האדם הם חיות פוליטיות המסוגלות לנהל ביניהן דין ודברים ולהשפיע זו על זו. חיי עיון, לעומת זאת, טובים רק לנזירים, למלאכים ולמתבודדים – ההפך המוחלט מן החיות הפוליטיות. מלבד המעבר השגוי בין הפוליטי לעיוני היא מבקרת את המעבר מ"חיה פוליטית" ל"חיה חברתית" וטוענת שבניגוד להמרה המודעת מהפוליטי לעיוני, מדובר ב"המרה לא מודעת […] שחושפת עד כמה אבדה ההבנה היוונית המקורית של הפוליטיקה".

היידגר ידוע במטפורה שלפיה בני האדם "מושלכים אל העולם". זו מטפורה גרועה. לא הושלכנו לעולם. הורינו, שהם חלק מהותי מהדטרמינציה השרירותית של הקיום שלנו שמאפיינת את היותנו ״מושלכים״, הם גם מי שטיפלו בנו, מי שבלעדיהם לא היינו שורדים אפילו שבוע. העובדה המכרעת הזאת של תלותנו המוחלטת באחרים כבר הופכת את הפוליטיקה, לדעתי, לאחד ממושגי הליבה של הקיום האנושי. וכאן אני ממקם את המחשבה הפוליטית של ארנדט. הפוליטיקה מבחינתה איננה מבנה-על כי אם בסיס הקיום האנושי.

על פני הדברים, תפיסת הפוליטי של ארנדט איננה פוליטיקה בכל מובן מוכּר. בהרצאתה "Freedom and Politics", הכלולה בקובץ הנסקר כאן, היא טענה שלא תיתכן פוליטיקה בלי חירות או חירות בלי פוליטיקה, ושחירות היא יכולתו של כל יחיד ליזום התחלה חדשה בעולם (זוהי תמה שמפותחת עם כלל הדיון שלה על הפוליטי בספרה המצב האנושי). התחלה חדשה היא עניין רציני: פירושה השקה של דרך חיים חדשה, כלומר הבנה חדשה של תרבות ושפה, אבל בתנאי שגם אחרים יזהו אותה ככזאת. הפוליטיקה היא שמאפשרת פעולות שיוצרות התחלות חדשות. על פי ארנדט, עיקר העניין בפוליטיקה איננו קבלת החלטות הנוגעות לטובת הכלל או לטובות אחרות כלשהן. ודאי שאין עניינה בשירות צורכיהן הפרטיים של קבוצות אינטרסים כאלה ואחרות, וגם לא בניהול של יחסי כוח או כלכלה. תפיסת הפוליטיקה של ארנדט היא ההפך מן הפוליטיקה של הכוח כפי שמבטאת אותה הנוסחה הלניניסטית "קְטוֹ, קוֹגוֹ?" כלומר, מי עושה מה למי.

ארנדט מתייחסת לפוליטיקה כאל מעין אמנות פרפורמטיבית, המעניקה תפקיד לחיל חלוץ שמשיק התחלות חדשות. נראה שאמנויות המופע, להבדיל מן האמנויות החזותיות, מתאימות במיוחד מאחר שאמנות המניבה תוצרים מוחשיים כבר מזוהמת בגישה אינסטרומנטלית לחיים: היא מוכוונת מוצר. ואילו הפוליטיקה צריכה להירתע מפני גישה אינסטרומנטלית כזאת. טבעו החולף של הדיבור הופך אותו למדיום המוצלח ביותר להבעת הייחוד האנושי, ומתוך כך לשכנוע אחרים; והפוליטיקה מבוססת על דיבור – מהותה אזרחים המבקשים להשפיע זה על זה באמצעות הידברות לא אלימה על עניינים משותפים. הצגה מסוג זה גולמה, לדעתה של ארנדט, בפרקטיקה של הפוליס היוונית – עד שאפלטון סילף אותה, משום שראה בפוליטיקה אך אמצעי לקיום החוק והסדר, שיאפשר למתי המעט להגשים את האידיאל האנושי של ניהול חיי רוח טהורים.

הפוליטיקה דומה לאומנויות המופע גם משום שלדעתה של ארנדט היא מאפשרת לאדם להציג את עצמו כלפי זולתו במלוא האינדיווידואליות שלו. אבל באתונה זה בהחלט לא היה המצב. אספת העם האתונאית (אֶקלֶסיה) בפְּניקס, אשר היו בה כ-6,000 מושבים, דמתה יותר למשחק כדורגל באצטדיון מאשר לישיבה פנים אל פנים באולם עירוני אינטימי. תפיסתה של ארנדט לגבי הפוליס היוונית מתקרבת לעיר-המדינה ההיסטורית בערך כמו שציורי ארקדיה הנהדרים של ניקולא פוסן מזכירים את הגיאוגרפיה האמיתית של הפֶּלוֹפּוֹנֶסוס. אבל זה לא העניין; יש כאן מיתוס מקור ולא תיאור היסטורי. ארנדט מפגינה כאן נדיבות כלפי שאר בני האדם, ומייחסת לכל אחד ואחד מהם את היכולת להתחיל משהו חדש בעולם. הפוליטיקה צריכה ליצור תנאים שיאפשרו ליכולת הזאת לפרוח. ארנדט משתמשת במונח "ריבוי" (plurality) כדי לתאר את מצב העניינים שבו האדם תלוי בפעולתם של אחרים יחידים בעולם, ובתוך כך גם תלוי ביכולתם של יחידים לחדש. הפלורליזם נתפס כתכונה של יחידים מחדשים, ולא כפלורליזם הליברלי, שהוא ריבוי מגוון של קבוצות.

ובכל זאת יש משהו מטעה בנדיבות של ארנדט. כמוה כאמירתו של נפוליאון על כך ש"כל טוראי בצבא צרפת נושא בתרמילו שרביט של פילדמרשל" – בידיעה שמעטים בלבד אכן יגיעו לצמרת. גם אם היכולת להתחלות חדשות מפוזרת, כמו טביעות אצבע, בקרב כל בני האדם, רק מתי מעט מובחרים אכן יותירו בעולם חותם של התחלה חדשה. מבחינת ארנדט, פעולה היא משמעותית רק אם אחרים מכירים בה ככזאת, ולכן הסיכוי ליצירתה של התחלה חדשה אינו גדול יותר מן הסיכוי להתמנות בפועל לתפקיד הפילדמרשל בצבא נפוליאון.

כותרתו של אחד הפרקים בספר לחשוב בלי מעקה היא "Labor, Work, Action" ("עבודה, מלאכה, פעולה") – תמות שמפותחות בספר המצב האנושי. מרקס רומם את העבודה ואת המלאכה, ואילו ארנדט סבורה שהמאפיין הייחודי ביותר בחיי האדם הוא הפעולה הפוליטית. את עמדתה זו היא חולקת עם היוונים הקדמונים, שהותירו את עמל העבודה והמלאכה לעבדים, כדי שאזרחים גברים חופשיים יוכלו להתמסר למשימה האצילית של התדיינות פוליטית.

איני מוצא ערך מוסף בהבחנתה של ארנדט בין עבודה, מלאכה ופעולה. מבחינתה, העבודה מספקת את הצרכים המתכלים בחיי האדם, כמו מזון. צרכים אלו אינם שונים מצורכי החיות, טוענת ארנדט, ולכן העובד אינו עושה את מה שהוא אנושי במובחן. בני האדם מוכרחים כמובן לצרוך קלוריות. האדם הוא בעל החיים היחיד המייצר את מזונו על ידי גידול המזון; אבל הייחוד האנושי מתגלה בעיקר בהכנת אוכל. החיה האנושית שונה מזו הלא אנושית. בני האדם משקיעים זמן ועבודה במחשבה על ארוחות מורכבות ובהתקנתן. למעשה, התקנת ארוחות היא ייחוד אנושי בהחלט. באותו אופן, גם בני האדם וגם בעלי החיים עוסקים ב"מלאכת" בנייתם של מחסות; אבל גם במקרה זה המחסה האנושי הוא אנושי לפני ולפנים, באופן שהבחנותיה של ארנדט אינן שופכות עליו אור.

בהבחנה שבין דיבור למעשה, הפעולה מובנת בדרך כלל כמה שנמצא בצד המעשה. לא כך מבחינתה של ארנדט. לדידה, דיבור המְערֵב אחרים הוא הפרדיגמה לפעולה אנושית. אנחנו יצורים מְספרי סיפורים, וסיפור סיפורים הוא התנאי המקדים של ארנדט לפוליטיקה. הפוליטיקה היא תחום עצמאי של פעילות אנושית, אשר אי-אפשר וגם אסור לצמצם אותה לכלכלה או לכל רובד אחר של פעילות אנושית.

כאן זיהתה ארנדט דבר חשוב, שראוי לבחון אותו בלא המטען החורג של תפיסת "ההתחלות החדשות" שלה. דרושה לנו, לדעתי, הבחנה בין פוליטיקה אפקטיבית לפוליטיקה אקספרסיבית. פוליטיקה אפקטיבית היא פוליטיקה שיכולה לחולל שינוי בעולם או למנוע את התחוללותו של שינוי. פוליטיקה אקספרסיבית מביעה עמדה כלפי מה שפוליטיקה אפקטיבית עושה או נמנעת מלעשות. כך למשל, הפגנות פוליטיות כיום הן לרוב אקספרסיביות יותר משהן אפקטיביות. כיום, רוב מה שמתכנה "עשייה פוליטית המונית" הוא אקספרסיבי. מרבית האזרחים, מודאגים או מעורבים ככל שיהיו, לרוב רק מתבוננים מן הצד או משיאים עצות מוסרניות, מבלי להשפיע כלל על המתרחש במרחב הציבורי. תפיסת הפוליטיקה של ארנדט מסיטה את מרכז הכובד אל הפוליטיקה האקספרסיבית. מאחר שהיא ממעיטה בערך השימוש האינסטרומנטלי בפוליטיקה, ארנדט מתעניינת באופן שבו אזרחים רבים, כאשר אינם שווי נפש לגמרי, מעורבים בפוליטיקה. הוגים פוליטיים מעשיים מן הסוג הבוחן שאלות לניניסטיות בנוסח " קְטוֹ, קוֹגוֹ?" עשויים לבוז לפוליטיקה האקספרסיבית ולראות בה לא יותר מתיאטרון רחוב; אבל הרעיון שפוליטיקה אקספרסיבית היא היא הצורה המעסיקה את רובנו הוא גם מדויק וגם משמעותי.

מהפכה וחירות הן תמות מובילות בהגותה של ארנדט. הקשר ביניהן ברור מבחינתה. חירות היא היכולת לייצר התחלות חדשות; מהפכה נועדה להוליד התחלות כאלה, לעיתים באופן רדיקלי – כמו במקרים של המהפכה האמריקנית או הצרפתית. אבל הקשר עמוק עוד יותר, משום שהחירות היא בסופו של דבר מטרת הפוליטיקה. במשטרים טוטליטריים אין פוליטיקה, כי אין מרחב ציבורי להציג בו התחלות חדשות. החירות היא כל כולה רעיון פוליטי: היא חייבת לערב אחרים כדי שתוכר כחירות, שאם לא כן היא חסרת משמעות.

ארנדט העלתה על נס את ההתחלה החדשה ככישרונו הייחודי של כל אחד מאיתנו לעשות את הבלתי מתקבל על הדעת והבלתי צפוי. מהפכות מציתות ניצוצות של ניסים, ו"המשך קיומו של המין האנושי על פני האדמה עשוי להיתלות הפעם בכישרונו של האדם 'לחולל ניסים'". באמצעות הרעיון הגאולתי הזה מאדירה ארנדט את המהפכות הטובות – כלומר את אלה המעוגנות בחירוּת. אבל גאולת העולם במעשי ניסים היא דבר נדיר. רובנו חיים בעולם של שגרה שוחקת. ארנדט סולדת סלידה היידגריאנית משִגרת ההמונים: תרבותם גסה, והם עוברים מניפולציות בלתי פוסקות. במאמרה "Culture and Politics" היא דנה בפסימיזם התרבותי העמוק הזה. אם התפיסה הפוריטנית ייחסה כבוד ויקר לאורח החיים הרגיל, הרי ארנדט היא האנטי-פוריטנית האולטימטיבית. כמו היידגר, היא סוגדת לגבורה. היא מבלבלת בין קונפורמיות – הנטייה ליישר קו עם הנהוג והמקובל – ובין קונפורמיזם, המנהגים המקובלים החיוניים לניהול החיים הרגילים. במאמר היא מתנדנדת בין שתי נטיות סותרות לכאורה שהגדירו את דרך חשיבתה: אהדה למהפכה מצד אחד, ונטייה שמרנית מצד שני. אף שהיא יכולה להיות ליברלית בסוגיות ספציפיות, היא אינה דוגלת בליברליזם.

חשיבתה של ארנדט רלוונטית מאוד לדיון בסוגיית האזרחות. היא מביאה אליו את חווייתה האישית ואת סמכותה המוסרית כנוודית חסרת מדינה ו"ונטולת מסמכים". היא נותנת אמון מועט מאוד ברעיון של אזרחות עולם כפי שהציג אותו קרל יאספרס, עוד אחד מן המנטורים הפילוסופיים שלה. "אדם אינו יכול להיות אזרח העולם כפי שהוא אזרח של מדינה", היא כותבת. הגנה על זכויות יכולה להיעשות באופן אפקטיבי רק במסגרת של מדינה. אנחנו זקוקים לדרכונים.

בה בעת, ארנדט מביטה מקרוב במדינות לאום, ואינה אוהבת את מה שהיא רואה. הקובץ כולל מאמר קצר, רלוונטי עד מאוד לימינו, העוסק במדינת הלאום ובדמוקרטיה. ארנדט ראויה לשבח כפול על שהיא מדגישה את חשיבות האזרחות בהגנה על זכויות ובה בעת מבטאת ספקנות כלפי יכולתן של מדינות לאום להבטיח את הזכויות הללו. בהונגריה של אורבן, בפולין של קצ'ינסקי, בהודו של מודי, בטורקיה של ארדואן, ברוסיה של פוטין, באנגליה של הברקזיט, באיטליה של סלביני, בישראל של "חוק הלאום" ובארצות הברית של טראמפ – בכולן הייתה תחושה גוברת שלפיה אזרחות מלאה היא זכות יתר הנתונה רק לרוב האתני או הדתי; את השאר אפשר לשאת, לכל היותר, כתושבים. על פי תפיסת עולם זו, "העם" – ולא כלל האזרחים – הוא שמכונן את מדינת הלאום, ואם יש סמכות כלשהי המרסנת את שלטונו, ותהא זו החוקה או בתי המשפט, הרי מן הראוי להפשיטה מכוחה.

ארנדט הייתה ציונית והזדהתה כיהודייה כאשר הייתה לכך חשיבות – כלומר בקרב יהודים מתבוללים בתקופות האפלות ביותר. אבל היא השתייכה לענף של הציונות שהובילו מרטין בובר ויהודה לייב מאגנס, ענף שהתנגד להקמתה של מדינת לאום יהודית בארץ ישראל. ב-1933, כאשר היטלר עלה לשלטון בגרמניה, ארנדט ברחה לפריז ושם החלה לעבוד בכמה ארגונים יהודיים. עם כיבוש פריז היא נמלטה לארצות הברית דרך פורטוגל, כתבה לעיתונים של קהילת המהגרים היהודית והתמנתה לעורכת בהוצאת שוקן.

במאי 1942 היא השתתפה בוועידת בילטְמור בניו יורק, שם הציג בן-גוריון את מה שנודע לימים כתוכנית בילטמור להקמת "קהילייה יהודית" בכל שטחה של ארץ ישראל. ארנדט הייתה ככל הנראה הראשונה שזיהתה את השינוי הדרמטי במדיניות הרשמית של התנועה הציונית, שאותה ייצגה התוכנית הזאת, וזיהתה בצדק את בן-גוריון כגורם המרכזי שביסוד השינוי. עוינותה כלפי ראש הממשלה הראשון של ישראל אינה מוכרת די הצורך כמניע שעמד מאחורי ספרה מעורר המחלוקת מ-1963 אייכמן בירושלים: דו"ח על הבנאליות של הרוע. אבל לאמיתו של דבר, היא ראתה את משפט אייכמן כהמשך המפעל הבן-גוריוני להקמתה של מדינת לאום.

הספר נותח ובוקר באופן נרחב כל כך עד שנראה כי מיותר להוסיף על כך. אבל לחשוב בלי מעקה מציג הערות מועילות שארנדט השמיעה בראיונות ובכנסים ואשר מבהירות את עמדתה, לפחות בדיעבד. כך למשל היא דוחה בתוקף את הרעיון המיוחס לה לא פעם, כאילו בכולנו חי אייכמן קטן: "תמיד שנאתי את הרעיון הזה של 'אייכמן נמצא בתוך כל אחד מאיתנו'. זה פשוט לא נכון".

היום הדבר נשמע נדוש, אבל קשה להפריז בחשיבות החידוש ברעיון של ארנדט שלפיו המניעים של משתפי הפעולה עם הנאצים היו בנאליים. המקום שבו היא טועה הוא זיהויו של אייכמן כמשתף פעולה כזה. כדי לבחון את תפקידו האמיתי של אייכמן, מן הראוי להבחין בין יוזמי הרוע ובין מי שנגררו לממש אותו בפועל. היוזמים של הרוע היו מעטים יחסית, ובדרך כלל הייתה להם יכולת לא מבוטלת. האדריכל הראשי של השואה, ריינהרד היידריך, היה מן היוזמים ובשום אופן לא היה בנאלי. אייכמן, על סמך הופעתו העלובה בתא הנאשם וניסיונו להציג את עצמו לפני בית המשפט כדמות משמימה בתכלית, הצליח לשטות בארנדט ולגרום לה לחשוב שהוא לא היה אלא טכנוקרט נאצי קטן, שותף לדבר עבירה בלבד. אבל אנחנו יודעים מספיק, וגם היא הייתה אמורה לדעת מספיק באותה עת, כדי למקם את אייכמן עמוק בין שורות היוזמים.1

לחשוב בלי מעקה כולל הערה כנה ומאלפת שהעירה ארנדט לגבי המטרה שהייתה לה כשכתבה את אייכמן בירושלים כפי שכתבה אותו:

אחת הכוונות העיקריות שלי הייתה לנתץ את האגדה על גדוּלת הרוע, על כוחו הדֶמוני, לשחרר את בני האדם מהערצתם לדמויות רעות גדולות כמו ריצ'רד השלישי או מקבת', וכן הלאה. אצל ברכט מצאתי את ההערה הבאה: "את הפושעים הפוליטיים הגדולים ביותר יש לחשוף, ומעל הכול לחשוף אותם ללעג" (עמ' 504).

היא ניסתה אפוא לאמץ נימה ברכטיאנית אירונית. אבל ה"לעג" לא מצא חן בעיני חלק מחבריה, לא כל שכן בעיני יהודים מזרח-אירופים בני הדור של הוריי. אלה, בתגובה לְמה שראו כַּסטריאוטיפ הַמְבזה שנקטה כלפיהם (כפי שביטאה אותו, למשל, בניגוד המשפיל שהעמידה בין האוסט-יודה גדעון האוזנר – התובע "הפתטי" במשפט אייכמן – ובין השופטים, "מהעידית של יהדות גרמניה"), השיבו בסטריאוטיפ משלהם וקבעו כי היא יקית אינטליגנטית אבל נתונה לעצירות רגשית, מי שממירה הומור בסרקזם מעליב ואינה מסוגלת לריחוק אירוני.

ברכט הגדול בעצמו נכשל בניסיון להפוך את היטלר ואת המפלגה הנאצית למושא לעג במחזהו עלייתו הנמנעת של ארתורו אוי. עבור ארנדט, כשאימצה אסטרטגיה ברכטיאנית בכתיבת אייכמן בירושלים היא נטלה גלולת ציאניד ספרותית. לדבריה, המטרה באימוץ אירוניה ברכטיאנית הייתה ללעוג לאייכמן על מנת לשלול ממנו מעמד שייקספירי של נבל-על בנוסח יאגו או ריצ'רד השלישי; אבל במקום לפרש את דבריה כאירוניה, היא הואשמה בכך שנראתה מרוחקת עד כדי שוויון נפש לסבלם של קורבנות השואה.

אני לא מכיר אדם אחד, לרבות תומכיה המושבעים של ארנדט, שזיהה בספר נימה אירונית, או משהו דומה לאירוניה. ייתכן בהחלט שעניין הלעג הברכטיאני לא היה אלא מחשבה בדיעבד, שנועדה לסתור את הטענה כאילו חשה ריחוק מן הקורבנות ולהפוך ריחוק רגשי לריחוק אירוני.

אייכמן, על פי ארנדט, לא היה מסוגל לחשוב, ונטל חלק בפשעים איומים מתוך היעדר מחשבה. אם אייכמן לא חשב, הרי הניגוד המיידי שעולה על הדעת הוא היידגר – חושב מעמיק, החושב בה"א הידיעה. מחשבה בלי מעקה מכיל את האֶלגיה של ארנדט "Heidegger at Eighty", הטוענת כי "אנשים הלכו בעקבות השמועה על היידגר כדי ללמוד איך לחשוב" (ארנדט פרסמה את המאמר מעל דפי הניו יורק ריוויו אוף בוקס בשנת 1971. היא עצמה מתה כעבור ארבע שנים, בגיל שישים ותשע). להיידגר יצאו מוניטין מחתרתיים אדירים בתור "המלך הנסתר" של ממלכת החשיבה, עוד לפני שהתפרסם בזכות כתיבתו.

אבל מה נבין מכך שאייכמן חסר המחשבה והיידגר "נסיך המחשבה" היו שניהם נאצים נחרצים? נכון שאייכמן היה נאצי קנאי מן הזרם המרכזי, ואילו היידגר היה נאצי אקסצנטרי. ובכל זאת שניהם היו נאצים. ארנדט כוללת במאמרה הערת שוליים מצטדקת, המתארת את "טעותו" של היידגר לגבי הנאציזם כדבר שונה בתכלית מן הטעויות השכיחות והרגילות של בני תקופתו. וכמובן, היידגר לא דמה בשום אופן לאייכמן, שרצח ביושבו מאחורי מכתבתו. אבל השאלה כאן איננה שאלה של ייחוס אחריות מוסרית לפשעי הנאצים, אלא האופן שבו ארנדט עצמה מתארת את החשיבה. אם החושב הדגול מכולם והרוצח-הפָּקיד חסר המחשבה שניהם מגיעים בסופו של דבר להיות נאצים, כי אז מה ערכה של החשיבה? ובמיוחד עבור מי שסבור, כמו ארנדט, שחשיבה צריכה להיות קונקרטית ולא להיעטף בערפל מטפיזי.

ארנדט מתייחסת בקובץ רק בקיצור נמרץ לספרה יסודות הטוטליטריות, שבו היא מסלימה את עמדתה הרדיקלית לגבי הפילוסופיה הפוליטית; לגישתה, לא זו בלבד שהתיאוריה הפוליטית המסורתית שגויה, אלא שעליית הטוטליטריות עשתה אותה לא-רלוונטית.

ארנדט סבורה שאל מול הטוטליטריות, כל תפיסה מקובלת של פוליטיקה מאבדת אחיזה. מציאות נוראה נולדה, וחסרים לנו המושגים המתאימים להתמודד איתה. השבר ההיסטורי הזה מביא, כך היא מאמינה, לשבר מושגי. ומזה מתבקש אוצר מילים שונה ורגישויות שונות; העולם בצל הטוטליטריות שונה מכל שהכרנו בעבר.

אפשר לחשוב, כמו ארנדט, שמלכתחילה היו לנו מושגים פוליטיים משובשים, אם לפני המשטרים הטוטליטריים אם אחריהם. אבל הרעיון שאפשר וצריך להתחיל מאפס הוא אשליה. מעקה המסורת הפילוסופית נחוץ ביותר, בעיקר למי שאינו רוצה להישען על המעקה הפוליטי הרופף של ארנדט, זה של נס ההתחלות החדשות.