בחזרה לארץ עבר

האירועים שהתרחשו בשבעה באוקטובר מציבים שאלות חשובות הנוגעות לחייהם המשותפים או הנפרדים של יהודים ופלסטינים ולעתיד האדמה שעליה אנו נולדים, חיים ומתים. בימים שבהם יהודים וערבים מכל קצוות הקשת הפוליטית, החברתית והתרבותית נאלצים לחשב את עתידם, כל האפשרויות נבחנות, או צריכות להיבחן. אך מי שאוזנו כרויה לדיונים על אפשרויות לעתיד כנראה שם לב לשיבה, מינורית עדיין, לרעיונותיה של התנועה הכנענית. לא ניתן לראות זאת במרחב הציבורי; אין חשש שקבוצות של עברים צעירים יצעדו פתאום בגאווה ברחובות העיר וינופפו בדגל התנועה הארגמן והתכלת, או שפסלו של אבי התנועה יונתן רטוש יוצב בכיכר דיזנגוף. אך מתחת לקולות הרמים ששוטפים את תודעתנו חוזרים הישראלים ודנים ברעיונות התנועה, אם במודע אם לאו, לעיתים אף בלי להכיר את שורשי הרעיונות הללו. אם ניקח דוגמה מה"עולם שלפני שבעה באוקטובר", המאבקים על הדתת המרחב הציבורי שניטשו בתל אביב בין חוגים ליברליים לקבוצות יהודיות־משיחיות כמו ״ראש יהודי״ מהדהדות את מאבקו של עוזי אורנן – פרופסור לבלשנות, חבר התנועה ואחיו הצעיר של רטוש – נגד ההדתה בישראל בשנות החמישים ואילך. אך מאבקם של הכנענים לא נבע רק מתוך מניעים אתאיסטיים, אלא גם מתוך אמונה כי היהדות והאסלאם מונעות מהערבים והיהודים לחיות יחד על אותה אדמה. כפי שנראה, היבט זה בהגותם של הכנענים הפך כיום רלוונטי ומטריד מתמיד עבור מי שמחפש מוצא מהמצב הנורא שאליו נקלעו הישראלים והפלסטינים באוקטובר האחרון.

מאמר זה מבקש לבחון את רעיון חלוקת הארץ, רעיון מרכזי במחשבה הציונית, דרך הפריזמה של קבוצת הפרינג' הספרותית, האינטלקטואלית והפוליטית שכונתה "העברים הצעירים" או "הכנענים" (כינוי שהפך לשם המזוהה עם התנועה אף שהמשורר אברהם שלונסקי העניק להם אותו בלעג). את הקבוצה הקימו ב־1939 יונתן רטוש, משורר ופעיל פוליטי ימני, ועדיה חורון, היסטוריון וחוקר, שתרם לתנועה את ההקשרים ההיסטוריים והאינטלקטואליים הקדמוניים שחיברו בינה ובין הכנעניות והעבריות העתיקה. המאמר אינו מבקש להתבונן רק בפן הימני של התנועה – שאותו ייצגו רטוש וחורון – או בחלקה המרכזי יותר, שאותו קידם אהרן אמיר, סופר, משורר, מתרגם ופעיל פוליטי שתרם רבות לקידומה ולהמשך ההפצה של רעיונותיה לאחר שהתנועה החלה להתפרק בסוף שנות החמישים; תיבחן כאן גם התפתחותה של כנעניות ״שמאלית״, בין היתר בכתיבתו ובהגותו של העיתונאי, הסופר ופעיל השמאל אורי אבנרי. המוטיבציה לבחינת רעיון חלוקת הארץ דרך הפריזמה הכנענית נובעת מתוך האמונה שאף כי מתנגדי הקבוצה כינו אותה ״פשיסטית״, אפשר לחלץ מתוך הגותה רעיונות חשובים לגבי התנאים ליצירת חיים משותפים לקבוצות השונות החיות על פיסת האדמה הזאת, וכדאי לבחון מדוע נזנחו הרעיונות האלה והודחקו בזיכרון הישראלי, והאם אפשר למסגרם מחדש כך שיהיו רלוונטיים גם לשאלות הבוערות המונחות בפני החברה הישראלית כיום.

ביוגרפיה (כנענית) קצרה ומלוכלכת

הרעיון המרכזי של תנועת העברים הצעירים היה ניתוק המדינה שבדרך, ולאחר מכן ניתוקה של ישראל, מהקהילות היהודיות בפזורה. חברי התנועה טענו כי מכיוון שה"עברים החדשים" נולדו על אדמת ארץ ישראל וזו עיצבה את תודעתם והווייתם, אין להם שום קשר תרבותי או חברתי לפזורת ישראל בגולה.1 לדידם, הציונות הייתה נגע בקרב החברה העברית הנבנית בארץ – נגע המסכן את מעמדם של בני הארץ בקרב קבוצות מיעוט במזרח התיכון, כדוגמת המרונים (קבוצה אתנית נוצרית) בלבנון והדרוזים בארץ ובסוריה.2 במקום להסתגר בתוך חומות הגטו המטפיזי שבנו לעצמם היהודים בפלשתינה־א״י, העברים הצעירים ביקשו להקים ברית מדינית וחברתית עם מיעוטים פרה־מוסלמים במזרח התיכון. הרעיון הזה נבע מתוך תפיסה שהושפעה ישירות מעבודתו של חורון, ולפיה החברה העברית שחיה בארץ לפני גלות בבל הייתה חלק בלתי נפרד מההווי ומהתרבות הכנענית של התקופה, ואלה הם שורשיהם המקוריים של העברים – להבדיל מהיהדות, שהוקמה כדת מסתגרת על ידי העברים שחזרו מבבל ורצו לקבע את מעמדם בארץ. פועל יוצא של תפיסה היסטוריוגרפית זו היה המחשבה כי צאצאיהם של הערבים והיהודים הקדומים התקיימו יחדיו בארץ, דיברו את אותה לשון (עברית) וחלקו תרבות משותפת. בהמשך, לאחר הכיבוש היהודי במאה השישית לפנה״ס והכיבוש המוסלמי במאה השביעית לספירה, שתי הקבוצות סבלו ממעין תודעה כוזבת שנבעה מתוך אימפריאליזם יהודי ומוסלמי שנועד למחוק את זהותם הגיאוגרפית והתרבותית ולהחליפה בזהות דתית. הזהות הדתית, טענו העברים הצעירים, הייתה מנותקת מכל קיום טריטוריאלי, ולכן הייתה מנוגדת לתפיסת העולם שקדמה לה, שאפשרה חיים משותפים.

כפי שקורה בקבוצות אידיאולוגיות רבות, התנועה הכנענית הייתה קרקע פורייה להתפתחותן של קבוצות־בת, ואלה שאלו כמה מרעיונות הבסיס שלה ומסגרו אותם מחדש בראיית עולם ״שמאלית״ יותר. כך למשל אירע במקרה של תנועת ״הפעולה השמית״. את התנועה הקים ב־1956 אורי אבנרי, שהושפע מרעיונותיהם של הכנענים, והיא כללה גם אישים כמו נתן ילין־מור שנמנה עם מנהיגי הלח״י, הפובליציסט ואיש הספרות בועז עברון, עמוס קינן ואחרים. הקבוצה קראה לחלוקת הארץ, להקמת שתי מדינות לשני עמים ולהכרה בערביי ישראל (הכנענים לא האמינו במושג ״פלסטינים״) כבאזרחים שווי זכויות.

רעיון חלוקת הארץ שחברי הפעולה השמית תמכו בו נגַד את תפיסת עולמם ההיסטורית, הפוליטית, התרבותית והחברתית של העברים הצעירים. לשיטתם, את שטחה של ״ארץ הפרת" – שם כולל לשטח שעליו תתפרש ישראל לאחר המהפכה הכנענית, אשר יכלול את מרבית המזרח התיכון, מדרום עיראק של היום ועד גבול מצרים – לא רק שאין לחלק, אלא הוא חייב להיות יחידה טריטוריאלית אחידה. לפי הטענה הכנענית, כינונה של ארץ הפרת ימחק את החלוקה המלאכותית שקבעו באזור כוחות אימפריאליים שונים, בעיקר ערביים. אחת הטענות המרכזיות של התנועה כלפי מה שהיא כינתה "העמים הערבאים" באזור, כלומר אלה שקיבלו על עצמם מבחירה או בכפייה את עול האסלאם, הייתה כי הכיבוש המוסלמי של המאה השביעית היה בעל אופי אימפריאלי וכי הוא נועד למחוק את זהותם המקורית (ה"כנענית", לטענתם) של תושבי הארץ ולהחליפה בתפיסה פאן־ערבית.

אך בניגוד למבקרים רבים מהימין אז והיום, העברים הצעירים לא הפנו את חיצי הביקורת שלהם אל העולם הערבי בלבד. הם ראו בציונות גורם זר עבור מי שנולדו בארץ, וחשבו כי היא מונעת את צמיחתה של תרבות עברית עצמאית באמצעות תלות נצחית ביהדות הפזורה. הציונות, כפי שטוען ההיסטוריון רומן וטר,3 הייתה לדידם אמצעי ליצירת זהות ואחידות קהילתית, פונקציה שמילאה בעבר היהדות ואשר נזנחה כאשר עלה הצורך להפוך את היהודים לאומה בעלת טריטוריה, כשאר האומות שקמו לאחר מלחמת העולם הראשונה.

אחד הרעיונות המרכזיים שעלו מתוך התפיסות הזהותיות האלה הוא כי יש צורך בהומוגניות תרבותית שתחלוש על ארץ הפרת ועל תושביה. אך כמו בלא מעט מרעיונות הקבוצה, גם בבסיסו של רעיון זה עמדה כפייה תרבותית. העברים הצעירים האמינו כי את התודעה הכוזבת של ערביי ישראל לגבי תרבותם הערבית יש לעקור, ואילו את השפה הערבית יש להחליף בתרבות ובשפה העברית. במילים אחרות, רעיון שהחל במחשבה על איחוד תרבותי של המזרח התיכון הפך במהרה לתוכניות לכפיית התרבות העברית על המרחב כולו. עצם הרעיון שמי שנולדו על אדמה זו, עברים או ערבים, היו קשורים בקשרים עתיקים של תרבות ודם יכול היה אולי להוביל ליצירתה של חברה משותפת, אך את העליונות היהודית שתיעבו חברי התנועה הם החליפו בסך הכול בעליונות עברית. אין פלא אפוא שהרעיון לא הצליח לצבור פופולריות באזור, בלשון המעטה.

ארץ הפרת

כדי להבין רעיון כמו חלוקת הארץ – על הכפייה התרבותית הפוטנציאלית שמאחוריו – ולשער כיצד היו עשויים להשפיע פתרונות אחרים, יש לעקוב בקפדנות אחר התפתחותו של הרעיון הזה בזרמיה השונים של הכנעניות.

ההקשר שבו עלה לראשונה רעיון החלוקה בקרב הכנענים היה האכזבה שחוו חברי התנועה, וחלק נכבד מהנוער בארץ, מתוצאות מלחמת 1948. באותה תקופה, החלה הקבוצה לגבש את עצמה סביב כתב העת אלף ולפנות אל העברים, כלומר אל מי שנולדו על אדמת ארץ ישראל ובמיוחד אל הנוער העברי, שבו ראו גורם שיוביל למהפכה העברית. בנובמבר 1948 פרסמו העברים הצעירים את הכרך הראשון של כתב העת. הבחירה באות הראשונה באלפבית העברי נבעה, לדידו של רטוש, מכך ש"אנחנו מתחילים מאלף״. כלומר, רטוש ניסה להוביל תפיסה היסטוריוגרפית חדשה לגבי העבר העברי, המנותקת מן העבר היהודי שהחל לאחר ימי בית שני. מלחמת 48', שהכנענים ראו בה אמצעי שעשוי להחיל את רעיונות התנועה על המרחב, התגלתה כאכזבה מרה בגלל אוזלת ידה של הציונות, שלא השכילה, לטענתם, לכבוש את כל שטחה של ארץ פרת ולהחיל בה שלטון עברי. לפיכך, טענו, יש להתנגד לכל חלוקה או החזרת שטחים שתמנע את הגשמתו של החזון הכנעני לגבי כיבוש ארץ פרת כולה.

מבחינת רטוש וחבורתו, כל ניסיון לחלוקת הארץ היה "ציוני" במהותו ולכן פסול. לשיטתם, הציונות הרוויזיוניסטית והמעשית (כלומר ההרצליינית) גם יחד היו כוח פוליטי שכל שאיפתו הייתה להבטיח רוב יהודי בארץ, ולא רוב "עברי". מכאן שהציונים בוודאי יסכימו לכל חלוקה כל עוד יוכלו להשיג עליונות דמוגרפית יהודית בשטח מדינתם. תפיסה כזאת הצריכה עלייה בלתי מוגבלת של יהודים לארץ, דבר שהעברים הצעירים התנגדו לו בכל פה בשל אופיים הגלותי של העולים, שלשיטתם יבלום כל ניסיון לייצר קהילה עברית ילידית. בהמשך לכך הם טענו כי ישראל מעולם לא הבינה את מעמדה במזרח התיכון, וכי לא טרחה להכיר את שכניה ולקבלם כבעלי ברית – רעיון שעמד לימים במרכז הגותו של אהרן אמיר. עם בעלי הברית האפשריים נמנו כאמור מיעוטים מקומיים אחרים כדוגמת המרונים בלבנון, הדרוזים, הצ'רקסים והבדואים. הכנענים טענו כי גישתה המתבדלת של הציונות, שמקורה בחיי הגולה של היהודים, תמשיך לבודד את ישראל במזרח התיכון. קשה לטעון שלביקורת זו זה אין אחיזה במציאות של ימינו.

פריזמה נוספת שאפשר לבחון דרכה את שאלת חלוקת הארץ היא הדיכוטומיה היהודית והמפלגת של ״אנחנו והם״. במאמר שכתב אמיר בגיליון השני של כתב העת, שאותו גם ערך, הוא ניסה לעמוד על הבעייתיות וההיגיון שמאחורי תפיסת העולם המדגישה את המבדיל והמפריד בין יהודים לעברים או בין עברים לערבים. לטענתו, הגישה המבדילה שהציונות אימצה היא שגויה; היא רואה את היהודים כשונים משאר עמי המזרח התיכון וכעליונים לעומתם, ומעצבת את יחסם של היהודים כלפיהם באופן שיוביל לאסון. ההתבדלות הנחוצה, מבחינת אמיר, הייתה בין יהודי הפזורה ובין העברים בארץ – בעיקר, כאמור, בשל הצורך ליצור ברית אזורית בין ילידי הארץ ללא התערבות חיצונית של יהדות הגולה. במאמר הוא מעלה שוב טענה שרווחה בקרב העברים הצעירים, שלפיה היהדות אינה אומה כלל ועיקר אלא עדה דתית. בכך הוא הבחין בין מי שמוכנים להשיל מעליהם את היהדות ולקבל את מעמדם כעברים וכחילונים ובין מי שנאחזים בקשריהם לפזורה היהודית כעולל האוחז בסינר אימו.

כאמור, גם אורי אבנרי הושפע מרעיונות העברים הצעירים, אך התאים אותם לתפיסת עולם שמאלית. בתחילה, עד שנות החמישים, הציע ליישב את שני העמים במדינה אחת, אך מ־1956 ואילך, עם הקמתה של תנועת הפעולה השמית, החל לתמוך בהקמת מדינה פלסטינית לצד ישראל. בזאת טרק אבנרי את הדלת בפני עברו הכנעני וביקש לחלק את הארץ בין שני העמים, שיקיימו ביניהם קשרי מסחר, ידידות ושלום. ביוני 1957 פרסם בשער העולם הזה מאמר שכותרתו "איחוד ירדן", שבו פרש לראשונה את רעיונותיו בנוגע לעתידה של הארץ בתוך ההקשר הרחב יותר של המזרח התיכון. הוא טען שם כי יש להקים ״גשר מדיני״, כלומר יחסי הדדיות ועבודה משותפת, למען עתיד האזור כולו. כל מדינה תשמור על אופייה הייחודי ובה בעת תהיה לשתף פעולה עם שכנותיה, במסגרת השאיפה לשימור הרעיון של ״ארץ עבר״ או ״ארץ פרת״ כחטיבה היסטורית, גיאוגרפית ותרבותית אחת שקושרת בין עמי האזור ללא כפייה תרבותית.4 את המאמר פתח אבנרי דווקא בציטוט דבריו של ז'בוטינסקי ״שתי גדות לירדן – זו שלנו, זו גם כן״, וטען כי המחשבה הזאת מלווה ישראלים בכל חלקי הארץ. אף כי מבחינה פוליטית התרחק באותן שנים מכל קשר לימין הישראלי, השפעותיה של הגות זו המשיכו להדהד בכתביו. לדידו, שתי גדותיו של הירדן היו ״מולדתו של האדם העברי, המרחב ליצירתו הלאומית״.5 אך בניגוד לכנענים, שביקשו לכפות את התרבות העברית על הערבים כתרופה (מרה) לאימפריאליזם הערבאי, אבנרי ראה בחיבור בין המאבק היהודי לזה הפלסטיני – אם במדינה אחת, אם בשתי מדינות לשני העמים – דרך להגשים את חזונן של שתי תנועות לאומיות שמהותן היא שחרור עמן.

העברים הצעירים מעולם לא נמנעו מאימוץ רעיונות פסאודו־פשיסטיים ולאומניים. הרעיון שלפיו יש להפיץ את התרבות העברית, העליונה והקדומה מן התרבות הערבאית, וליצור רצף גיאוגרפי שיקדם זאת מהדהד רעיונות פשיסטיים על מרחב מחייה. עצם הרעיון שיש להפיץ את התרבות העברית בעזרת החלת ריבונות על כל שטחי ארץ הפרת מהדהד מקרים של כפייה תרבותית אימפריאלית לאורך ההיסטוריה, כדוגמת מעשיה של צרפת בלבנון בשנים 1920–1944 או החינוך מחדש שעברו בניהם ובנותיהם של המתיישבים הילידיים באמריקה ובקנדה. אבנרי דווקא חמק מן הרעיונות האלה בעזרת הרעיון של שותפות תרבותית־חברתית וקיומן של שתי תנועות לאומיות שמהותן היא שחרור וקידום תרבות משותפת.

עמוס קינן, "אליף", ברונזה, שנות התשעים

קרעים

1967 הייתה נקודת מפנה למדינת ישראל וגם לתנועת העברים הצעירים. ישראל נשטפה גלים של גאווה ומשיחיות חילונית ודתית לאחר ניצחונה המוחץ במלחמת ששת הימים, והעברים הצעירים ראו במלחמה הזדמנות פז להחיל ריבונות עברית על שטחים נוספים בארץ פרת, לאחר הכישלון הציוני של 1948. אך באותה תקופה פרץ משבר חריף בין חברים בולטים בתנועה. פערים אידיאולוגיים שנפערו בין המורה רטוש לתלמידו אמיר הביאו להתערערות היחסים בין השניים, והקשר ביניהם ניתק כמעט לחלוטין. רטוש ראה בניצחון במלחמה הזדמנות לחזור לרלוונטיות תרבותית בעזרת החייאתו של כתב העת אלף. כתב העת החדש, שהחל לצאת לאור ב־1967 בעריכתו של רטוש, הציג קו פוליטי מובהק שקידם את הכנעניות המקורית והלא מתפשרת. לדידו של רטוש, העברים בלבד הם שנדרשים להחיל את התרבות העברית על הנכבשים הפלסטינים, ללא שום שיתוף פעולה עם הציונים. לעומתו, אמיר פנה כבר בשנת 1958 לדרך חדשה עם הוצאתו של כתב העת קשת – כתב עת בענייני ספרות ותרבות, שעסק בעיקר בשירה ובפרוזה אך גם שימש במה למסות פוליטיות בעלות גוון כנעני. בניגוד לרטוש, אמיר הבין כי כדי להפיץ את רעיונות הקבוצה נדרש דווקא שיתוף פעולה עם גורמים יהודים ואף ציונים. מהלך זה הוביל אותו ליצור אפיק חדש לכנעניות, "הכנעניות הישראלית" (בניגוד לזו העברית). לטענתי, זרם זה של כנעניות שילב בין מוטיבים עבריים ובין התובנה כי רק עבודה פוליטית מעשית תוביל לשינוי.6 המתחים בין השניים נתגלעו סביב הגישה הפרקטית להחלת רעיונות התנועה. אמיר החל לשתף פעולה עם גורמים בציונות – התנועה לארץ ישראל השלמה, ולאחר מכן גם הציונות הדתית והרב צבי יהודה קוק. רטוש, לעומת זאת, לא הסכים בשום אופן למתן את אידיאולוגיית העברים הצעירים והמשיך להתנגד לכל שיתוף פעולה עם גורמים ציוניים. במילים אחרות, השניים המשיכו להפיץ את רעיונות התנועה ושאפו להשגת מטרה דומה, אך בחרו לעשות זאת בדרכים שונות בתכלית.

בארבעה ביוני 1967, ערב פריצתה של מלחמת ששת הימים, פרסם כאמור רטוש מחדש את אלף, הפעם כעלון, ובו עודד את מדינת ישראל – דרך פנייה לאזרחים הבוגרים, ולא לנוער – להילחם ולכבוש שטחים נרחבים. הוא ראה בתוצאות המלחמה הזדמנות פז להפצת הרעיון הכנעני בקרב ציבור חדש. לאחר כיבוש השטחים טען כי ישראל צריכה להחיל עליהם ריבונות מלאה, שתכלול אזרחות מלאה ושווה לכל היושבים בה (כל עוד לא היו בהם מוסלמים סונים, שהעברים ראו בהם כוח משחית בעולם הערבי), ולהקים פדרציה חדשה עם הדרוזים בסוריה והמרונים הנוצרים בלבנון. תקוותו הייתה כי הפעם ישראל לא תיסוג כפי שעשתה ב־1948. כך, האמין, תיסלל הדרך לפדרציה העברית שעליה חלמה הקבוצה. מעט מאוחר יותר, לאחר המלחמה, הוסיף רטוש מרכיב חדש ונורא לרעיונותיו אלו.

מחנות ריכוז במדבר

בדצמבר 1968 חזר רטוש להדפיס את אלף בתצורתו המקורית, ככתב עת, והגיליון שהוציא דן באפשרויות העומדות בפני ישראל לאחר הכיבוש. במרבית מאמרי הגיליון הועלתה הטענה כי אף שלישראל הייתה האפשרות לכבוש שטחים ולהחזיק בהם כבר ב־1948, בן־גוריון בחר לוותר על כך. עוד נטען כי הציונים בישראל ניסו להימנע מסיפוח שטחים או אוכלוסיות כדי לשמור על צביונה היהודי של המדינה (כפי שרטוש טען לאחר המלחמה ב־1948). הביקורת כוונה גם אל השמאל בארץ והאשימה את השמאל הציוני כי כמו הלבנים בדרום אפריקה, גם הוא דרש הפרדה גזעית כדי לשמר את עליונות היהודים. אך רטוש לא עסק רק בביקורת; הוא גם הציע פתרון קונקרטי. תחילה, לשיטתו, צריכה הייתה ישראל לתת את הדעת על המקומות הקדושים ועל תעלת סואץ. המקומות הקדושים יועברו לשליטה משותפת של בני הדתות הרלוונטיות, ואת תעלת סואץ יש לפתוח לשימוש בינלאומי ולשמרה כאזור מפורז.

אורנן, אחיו של רטוש, במאמרו ״המלחמה והשלום״,7 טען כי הבעיה הפלסטינית היא ישראלית במהותה, וחשוב שגורמים בינלאומיים לא יתערבו בפתרונה, שכן הפלסטינים הפכו תלויים לחלוטין בסיוע ההומניטרי והפדגוגי של האו״ם וארגונים אחרים, במקום שישראל תטפל בבעיית הפליטים מתוך הבנה שרק כך תוכל לדאוג לעתידה ולמצב את עצמה ככוח אזורי במזרח התיכון. הפתרונות שהציג אורנן כללו את ביטול בתי הספר הפלסטיניים, שנתמכו על ידי ירדן, והחלפתם בבתי ספר עבריים שילמדו רק בעברית. הוא גם הציע להחריב את השטחים הכבושים ולבנותם מחדש כחלק מחזון ארץ פרת שבה יוכלו הפלסטינים להשתלב באופן מלא כאזרחים שווי זכויות וחובות.

כל זה נשמע, לפחות במידה מסוימת, כרעיון ליברלי ומודרני: גישה בינלאומית למקומות הקדושים, שילוב הפלסטינים בחברה הישראלית, העברת שליטה לידיים בינלאומיות – לא בדיוק הפשיזם הכנעני שהיו מי שהזהירו מפניו. אך מובן שכאן לא נגמר הסיפור. רטוש וחבורתו לא שכחו את מי שנותרו מחוץ לברית המיעוטים שלהם – הערבים הסונים ומתנגדי השלטון העברי בארץ עבר החדשה (הישנה). את הפתרון עבורם פרסמו במסה שכותרתה 1967 ומה הלאה?.8 בטקסט הזה ביקש רטוש למצוא פתרון למתנגדי החזון העברי בעולם הערבי. ההיסטוריון יהושע פורת ציין שרטוש כתב כי ״את אלה שיתנגדו לשלטוננו יש לרדוף עד חורמה. יש לתפוס את הפדאין, אנשי 'פתח', אנשי שוקיירי9 וכו', להעמידם לדין צבאי של שדה בכל אשר יימצאו ולהוציאם להורג. כל מסית יש לשלוח למחנה ריכוז, במדבר".10 מחנה ריכוז, בשטחה של ישראל, רק שני עשורים לאחר סופה של מלחמת העולם השנייה; כלומר, מתוך רעיון הברית האזורית, שיכול להישמע לקורא כרעיון מודרני ומכיל, פנה רטוש בחזרה לשורשיה הפשיסטיים של התנועה.

ב־1967 אורי אבנרי כבר לא השתייך לתנועה הכנענית, ואף טרח לצאת נגדה מעל דפי העולם הזה. אך אף שהסתלק מעל אבותיו ה"כנענים" ופנה לצידה השמאלי של המפה הפוליטית, נותרו בהגותו, כאמור, סימנים לעברו בתנועה. בניגוד לרטוש, שרצה להחיל את השלטון הישראלי כדי לעברת את הפלסטינים, אבנרי ראה בכיבוש הזדמנות ליצור מדינה פלסטינית חדשה שתשמור על קשרים הדוקים עם ישראל. בכך ביקש גם הוא להשתמש במלחמה כבמנוף לשינוי מעמדה של ישראל במזרח התיכון ולהפוך אותה לכוח מכונן באזור, שימנע את חלוקת הארץ בעזרת הקמת פדרציה יהודית־ערבית. בשבעה ביוני 1967, בעיצומם של הקרבות, תיאר מעל דפי העולם הזה את חזונו ליום שאחרי המלחמה: ״השלום שאנחנו רוצים בו – השלום שאנחנו נשיג אותו, בכך אני מאמין באמונה שלמה גם בשעה קודרת זו – הוא השלום בין אמיצי־הלב, שותפות של בני־חורין, שילוב של כל הטוב והמתקדם במרחב זה, לטובת ערב, לטובת ישראל, לטובת המרחב כולו״.11 במאמר נוסף באותו גיליון טען אבנרי כי ״מעולם לא דגלתי בדעה כי איחוד המרחב [של המזרח התיכון] הוא בהכרח רע לישראל. יכול להיות איחוד חיובי, הפוטר את מדינות ערב מן התחרות ביניהן בזירת השנאה לישראל״.12

גם אמיר תמך בכיבוש השטחים ובהחלת שלטון עברי עליהם. לטענתו, כיבושם של שטחים נרחבים ובהם אוכלוסייה לא יהודית יוביל לערעור מעמדה היהודי של מדינת ישראל, תוצאה שלא הייתה רעה לטעמו. לדידו, ישראל לא הייתה יכולה להתמודד עם הבעיה הדמוגרפית בלי שתהפוך ממדינה עדתית־דתית מסתגרת למדינה פלורליסטית.

ביוני 1967, מייד לאחר המלחמה, הקים אמיר את ״מטה הפעולה להחזקה בשטחים״, שהצטרף אחר כך לתנועה לארץ ישראל השלמה. בין אנשי המטה היו נתן אלתרמן, חיים גורי ומשה שמיר, והוא ראה בהחזקת השטחים ערך עליון ונקודת מפנה שלאחריה תוכל ישראל להתחיל לחשוב על עצמה כעל מעצמה אזורית וכוח חשוב במזרח התיכון. אך כבר בסוף אותה שנה החל פילוג בין המטה ובין התנועה לארץ ישראל השלמה. המקור לפילוג היה העמדות לגבי פעולה ישירה: התנועה פעלה במישור המוסרי וההסברתי, ואילו אמיר וחברי המטה קראו לפעולה ישירה כגון התיישבות מיידית בשטחים הכבושים, רעיון שאמיר קידם במטרה לבסס את האחיזה הישראלית בהם. באוקטובר 1967 פרסם המטה מכתב פתוח לראש הממשלה לוי אשכול. המכתב, שאותו כתב אמיר, דרש לברר מדוע מתעכבת ההתיישבות בכפר עציון, שחברי המטה עזרו בקידומה. בשלב זה אמיר ביקש, כאמור, לקדם רעיונות כנעניים בקרב החברה הישראלית כולה, הן באמצעות המטה לפעולה הן באמצעות תנועת ארץ ישראל השלמה, שפנתה לקהל רחב יותר. למרות הבדל זה בינו ובין רטוש, שניהם עדיין החזיקו בעמדות הנגזרות משורשי האידיאולוגיה הכנענית וראו בכיבוש הארץ הזדמנות פז להגשמתה. אבנרי טען כי בעייתם הגדולה של הכנענים הייתה היעדר פעולה פוליטית ממשית, והנה אמיר פעל ליישוב מיידי של השטחים הכבושים. יתרה מזו, לטענתה של אשתו, בטין אמיר, שיתוף הפעולה עם גורמים דתיים כדוגמת הרב קוק בניסיון לקדם התיישבות בשטחים נבע מן האמונה כי אפשר ללכת כברת דרך מסוימת עם קבוצות שמחזיקות ברעיונות מנוגדים (קוק היה יהודי מאמין, ואמיר אתאיסט מוחלט) על מנת לנסות ולהגשים את החזון הכנעני. לנגד עיניו של אמיר עמדה מטרה אחת ויחידה: ארץ פרת השלמה.

בחורף 1968 ערך אמיר מעל דפי קשת רב־שיח תחת הכותרת ״מה אחרי המלחמה?״, ובמסגרתו טען כי בניגוד לקבלת המדינה מידיו של גורם אימפריאלי, כפי שקרה ב־1948, הפעם התפתחות הלאום החדש והעברי היא שתהפוך את ישראל מחבל ארץ (כפי שמגולם בשם ״ארץ ישראל״) למדינה. לדידו, לא זו בלבד שאסור היה בשום פנים ואופן לחלק את ישראל לאחר 1967 – הניצחון והכיבוש היו צריכים לדחוף אותה להבנת מעמדה ככוח אזורי מבחינה צבאית, טכנולוגית ותרבותית. המעמד הזה, טען, מחייב את ישראל למצב את עצמה ככוח דומיננטי באזור. אם אמנם תעשה כן, תיפתר בעיית הפליטים הפלסטינים והם ייכנסו תחת כנפיה של העבריות החדשה שאותה דמיין, מתוך הבנה כי עתידם מובטח תחת השלטון העברי. בניגוד לרטוש, מחנות ריכוז למתנגדיו הערבאים והפוליטיים לא היו חלק מהחזון שגיבש, אך רעיון כפיית התרבות העברית נותר בעינו. הוא ביקש לתת למתנגדיו בחירה חד־משמעית: קבלו על עצמכם את עול העבריות, או שתיאלצו לעזוב ולוותר על אזרחותכם.

אם כן, אחדות הארץ נשארה רעיון מרכזי בקרב חברי תנועת העברים הצעירים בעבר ובהווה. למעשה, כל זרמי התנועה – השמאלי, הימני והמרכזי – התנגדו לחלוקת הארץ לאחר הניצחון ב־1967 וטענו כי יש לשמור על השטחים שנכבשו כחלק מארץ עבר המדומיינת. אפילו אבנרי, שפעל לפתרון דו־מדיני שיוביל כביכול לחלוקת הארץ, טען כי שתי המדינות חייבות לשמור על יחסים קרובים ולתמוך זו בזו כאילו פעלו כיחידה אחת.

ארצות הברית של ארץ עבר

אמיר, ואבנרי שהמשיך לקדם את רעיון השותפות בין שני העמים כישויות נפרדות, לא חדלו לנסות ולחשוב על עתידה של ארץ ישראל ועל רעיון החלוקה גם אחרי 1967, בזמן שמרבית חברי התנועה כמעט נעלמו מעל הבמה הפוליטית בישראל.13 במאמר שכותרתו ״ארצות הברית של ישראל״ הציע אמיר לחלק את ישראל, כולל השטחים הכבושים, לשבעה מחוזות ומחוז בירה, כמו וושינגטון הבירה.14 המחוזות ישמרו על שלמותה של ארץ ישראל, ובכלל זה השטחים הכבושים שיהפכו לחלק אינטגרלי מהפדרציה החדשה, ויהיו אוטונומיים ונתונים לשליטה נשיאותית. במבנה הפדרלי הזה יש להקים שלוש רשויות (מחוקקת, מבצעת ושופטת) ושני בתי מחוקקים. בגלל השינוי הדרסטי בשיטת הממשל, יינתנו לאנשים בוגרים מכל לאום בישראל כשנתיים להחליט אם לקבל את השינוי המדיני ולהישבע אמונים לחוקה שתיכתב או לוותר על אזרחותם. את המאמר סיים אמיר בטענה הרדיקלית כי הרפובליקה הישראלית תציע רפטריאציה (אפשרות חזרה למולדת) ליהודי הגולה ולערבים שמשפחתם עזבה, ברחה או גורשה ב־1948 או ב־1967, כל עוד יסכימו לאמץ את השפה, התרבות והנאמנות לישראל החדשה – כפי שמצופה, טען, גם מאזרחים אמריקאים. בינואר־פברואר 1982, מעל דפיו של כתב העת ארץ ישראל, סיכם אמיר את רעיונותיו לגבי הרפובליקה הישראלית. לדבריו, הרפובליקה החדשה שתקום תעזור לפתח מעורבות אזרחית ברמה המקומית של חבל הארץ שאליו ישתייכו האזרחים מבחירה. רעיון זה היה מנוגד לדמותה של המערכת הפוליטית הריכוזית הקיימת, שהייתה בעיניו משטר מפלגות קואליציוני מחוסר חוקה ונעדר הפרדה נאותה בין הרשויות. נוסף על כך, שיטת השלטון בישראל הפרידה בין מי שיכולים לקחת חלק פעיל בחיים הפוליטיים ובין מי שחיים תחת שלטון צבאי בשטחים הכבושים ולכן נמנעת מהם ההשתתפות. שיטה זו, טען, גרמה להקצנה ולפנייה לפלגים הקיצוניים בחברה הפלסטינית, ובעיקר לפנייה לגורמים הקיצוניים ביותר באסלאם.

משפט נפוץ בדרומה של ארצות הברית קובע כי "אי־אפשר לתפור ארנק משי מאוזנה של חזירה", כלומר אי־אפשר ליצור דבר בעל ערך מתוך חומרי גלם שאינם איכותיים. בפילוסופיה אפשר לראות את התפיסה הזאת בלוגיקה פורמלית: טיעון לוגי וקורקטי אינו יכול להיגזר מתוך טענות יסוד פגומות. כך, גם הרעיונות הטובים ביותר, אם ישהו זמן רב מדי בתוך מחמצת פסאודו־פשיסטית, קשה יהיה לנקותם לחלוטין. אף על פי כן, ודווקא עכשיו, בזמנים שבהם הפצעים בישראל עדיין פעורים, אין לזנוח את רעיון הברית האזורית או את ההבנה שמי שנולדו בארץ הם חלק אינטגרלי מהמרחב, ובו עוצבה תודעתם וזהותם. יש לחזק את ההבנה כי קשרים בין פלסטינים ליהודים – קשרים תרבותיים, חברתיים, לשוניים ואפילו קולינריים (קשה לדמיין מטבח ישראלי מודרני שאינו מתכתב במישרין או בעקיפין עם המטבח הערבי והלבנטיני), מדומיינים או לא – עשויים לקרב אותנו לקראת פתרון הסכסוך. דווקא הרעיונות של אבנרי – ובעיקר הרעיון של שתי מדינות לשני עמים, שיכול להיחשב כצעד ראשון בהגות הפוסט־ציונית15 – חזרו שוב לדיון לאחר אירועי שבעה באוקטובר. מדינות ובהן ארצות הברית, אנגליה וגרמניה קוראות לישראל לשוב ולחשוב מחדש על פתרון זה, שראש הממשלה בנימין נתניהו מתנגד לו.

נראה כי מתוך שלל רעיונותיה של הקבוצה, בתודעה הישראלית צריכים להיבחן מחדש ולפעפע דווקא רעיונותיו המאוחרים של אמיר על רפובליקה חוקתית בישראל ובשטחים הכבושים, שתספק לקבוצות השונות בישראל אוטונומיה תרבותית וחברתית. כלומר, במקום לדאוג לרוב יהודי ולראות בכך את הפתרון היחיד שיאפשר ליהודים לחיות בבטחה במזרח התיכון, יש צורך ליצור מערך־על אזורי שבו קבוצות שונות יאזנו את הפונדמנטליזם האסלאמי מחד גיסא ואת המשיחיות היהודית־חילונית מאידך גיסא. אולי ביום מן הימים יוכל רעיון זה ליצור פסיפס פוליטי־חברתי שיאפשר קיום מקביל או משותף לשני העמים; אבל ב־2024, נראה כי המציאות מספרת סיפור אחר. השתרשות הדת והתחזקותה בשני הצדדים, ההתנגדות לקיומה של ישראל מצד מרבית המדינות הערביות במזרח התיכון, האלימות הקיצונית ששוטפת את האזור כולו והתחזקות המשיחיות הדתית והחילונית בחברה הישראלית ימנעו את התגשמותו של מהלך כזה. הסיבות להתחזקות הדתית בשני הצדדים התקיימו בעבר ומוסיפות להתקיים ביתר שאת גם כיום. לדוגמה, כפי שהראה ההיסטוריון הפלסטיני ראשיד ח'אלידי, הדרך שבה טיפלה ישראל ב־1987 באינתיפאדה הראשונה הובילה לעליית הפלגים הדתיים בקרב ההתנגדות הפלסטינית, משום שהיא סירבה להבין את אופייה העממי של האינתיפאדה, שבה קבוצות שוליים בחברה הפלסטינית, כגון נשים ונוער, השתתפו במחאה נגד הכיבוש הישראלי. חוסר ההבנה הזה הוביל במידה רבה להתחזקות החמאס (בתמיכת ישראל), והוא הפך מתנועת התנגדות חברתית־דתית לתנועה פוליטית ששולטת בפועל בעזה. ואילו בצד הישראלי, כפי שהראה ההיסטוריון יצחק רייטר, הניצחון המוחץ ב־1967 וההתיישבות מעבר לקו הירוק בתמיכתה של הציונות הדתית הובילו לעליית המשיחיות הדתית והחילונית בקרב ישראלים.16 הדבר הוביל ישראלים רבים להדגיש את הצורך בעליונות וברוב יהודי בישראל, עמדה שכאמור, לפי התפיסה הכנענית, מונעת מישראלים לשקול ולקבל את מעמדם כחלק אינטגרלי מן המזרח התיכון. מתוך הקצנה דתית ומשיחית זו משני צידי המאבק הלאומי הניטש כאן עד היום, ספק אם רעיון הרפובליקה האזורית יוכל להתגשם. אף על פי כן, זמנים אלו דורשים מאיתנו לחזור ולבחון מחדש הדרכים שלא נוסו ולחשוב דרכן מחדש על פתרון למאבק הדמים על האדמה והארץ. כך אולי נצליח להבין שיש הקשרים שיוצרים קשרי דם בין כל מי שנולדו על האדמה הזאת, והוא ממשיך להישפך בשמה.