מהפכת היובל של דייוויד גרייבר

ב-2 באוגוסט 2011, אחרי שנים שבהן השתתף במחאות ברחבי העולם למען צדק חברתי, הגיע האנתרופולוג דייוויד גרייבּר לבאולינג גרין, הפארק במנהטן שבו ניצב פסל הפר המסתער המסמל עליות בבורסה. הוא בא לניו יורק כדי לעזור בתכנון מחאה נגד אי-השוויון הכלכלי בארצות הברית, שהוכתרה בשם ״אוֹקְיוּפַּיי וול סטריט״ (Occupy Wall Street). המגזין הקנדי Adbusters הציע כמה שבועות קודם לכן להתנחל פיזית בדרום מנהטן, אבל טבעה ההיררכי וה"אנכי" של המחאה המתוכננת עורר אי-נוחות אצל גרייבר ושניים מחבריו האנרכיסטים. הם עברו לצידו השני של הפארק וארגנו שם אספה כללית דמוקרטית יותר שנועדה להתבסס על עקרונות הקונצנזוס האופקי. הקבוצה הפכה עד מהרה לליבה של תנועת אוקיופיי. גרייבר השתתף בישיבות אחדות של קבוצות עבודה לתכנון המחאה, וב-17 בספטמבר, יום תחילתה, עזר לקדם את ההחלטה להקים מחנה בפארק זוּקוֹטי – הגינה העירונית שלימים תהפוך ללב הפועם של תנועת אוקיופיי ומודל לחיקוי עבור מאות שלוחותיה שקמו בכל עיר אמריקנית כמעט בסתיו 2011. כעבור שבועות אחדים, כאשר נמתחה ביקורת על כך שלאוקיופיי וול סטריט אין כל תביעה מוגדרת, מאמריו של גרייבר באתר האינטרנט של אלג'זירה ובגרדיאן הם שניסחו את עקרונות התנועה.

ככל אנרכיסט טוב, גרייבר לא אהב להיקרא "האב המייסד של אוקיופיי וול סטריט". אך מאחר שרובנו עדיין חושבים במונחים אנכיים, כך בדיוק הוא נתפס בעל כורחו בעיני חבריו למאבק: כראשו של מאבק נטול ראש. מורשתה העיקרית של אוקיופיי טבועה במונח ״99%״, המבטא את הפערים האדירים שנפערו בין המאיון העליון של ארצות הברית ובין כל שאר אזרחיה; גרייבר טבע אותו לראשונה בפארק זוקוטי בניו יורק. כיום המונח הזה עדיין מהדהד בעוצמה בחברה האמריקנית, ואף הופיע בקמפיינים לנשיאות של ברני סנדרס.

אך תרומתו של גרייבר לשמאל האמריקני, שהחל להתגבש מחדש בשנים שלאחר פרוץ המשבר הפיננסי ב-2008, לא הסתכמה באקטיביזם, בסיסמאות או במאמרי דעה. באותם ימים אופטימיים של שנת 2011, כמעט בכל מחנה של תנועת אוקיופיי – מן הקמפוסים של ליגת הקיסוס, דרך אוקלהומה ועד אלבמה – אפשר היה למצוא ספריות מאולתרות, ובספריות האלה כמעט תמיד היה אפשר למצוא עותק מרוט מספרו של גרייבר Debt: The First 5,000 Years, שראה אור כחודשיים בלבד לפני פרוץ המחאה.

ממדי הנזק האנושי האדירים של משבר 2008 בארצות הברית לא היו ברורים כאשר ספרו של גרייבר יצא לאור, אבל עבור המוני אמריקנים המשבר היה עניין יומיומי ומוחשי ביותר שהתבטא בראש ובראשונה בחובות. כאשר הספר פורסם, בשנת 2011 – כמה שנים לאחר משבר 2008, שמקורו היה חוסר היכולת של לווים רבים להמשיך לשלם משכנתאות – הייתה ארצות הברית בשיאו של גל עיקולים אדיר שבמהלכו איבדו כעשרה מיליון אמריקנים את ביתם מכיוון שלא הצליחו לשלם את חובותיהם לבנקים. הם נאלצו לעשות כל שיכלו כדי להמשיך לשלם, לא רק בגלל החשש מעיקול וענישה אלא גם מטעמי מצפון, שהרי כפי שגרייבר מראה בספרו, הם חונכו לראות בתשלום חוב כספי לא רק עסקה כלכלית קרה אלא גם אחריות מוסרית עמוקה. לעומתם, הבנקים הגדולים בוול סטריט שהלוו להם את הכסף, והיו גם הם בחובות אדירים, לא ראו באי-תשלום חוב (שלהם, לא של לקוח כמובן) חטא קדמון אלא נקודת פתיחה להסדר ״תספורת״ חדש מול נושיהם, ואף קיבלו באותן שנים חבילת חילוץ אדירה מממשל אובמה ואשראי זול מהבנק המרכזי. חובת תשלום החובות לעולם אינה שוויונית.

מחקרים מהשנים האחרונות מראים כי משבר החוב שהחל ב-2008 המיט אסון על מיליוני משפחות אמריקניות, במיוחד בקרב שחורים והיספנים, והשפיע מאוד על התפשטותה הניכרת של תופעת ה״מוות מייאוש״ – בעיקר בהתאבדויות וכתוצאה משימוש באלכוהול או בסמים – שהביאה בסופו של דבר לירידה בתוחלת החיים האמריקנית, לראשונה מאז השפעת הספרדית. ב-1995 נמנו כ-65 אלף "מיתות ייאוש״, וב-2018 – כ-158 אלף.

על רקע שחיקת השכר ושקיעתם של מיליוני משקי בית בחובות הולכים ותופחים למימון לימודים גבוהים, הוצאות בריאות ומשכנתאות, כפי שאירע מאז עלייתו של העידן הניאו-ליברלי בשנות השמונים, חשיבותו של הספר מצויה בראש ובראשונה בכך שהוא מבקש לתת לגיטימציה לרעיון אחד שהיה עשוי לחסוך מהעם האמריקני כל כך הרבה כאב, ייאוש ומוות: רעיון שמיטת החובות התקופתית. הוא מציג את רעיון זה בהשראת היובל המקראי – תהליך ממוסד של שחרור עבדים, מחיקת חובות והחזרת קרקעות לבעליהן המקוריים פעם בחמישים שנה. בסוף ספרו עב הכרס הוא כותב:

בספר זה נמנעתי בדרך כלל מהצעות מעשיות, ובכל זאת אחתום בהצעה כזאת. דומני שמזמן הגיעה העת ליובל מקראי, כזה שישפיע על החוב הבינלאומי והצרכני כאחד. הדבר ראוי לא רק משום שיחסוך סבל אנושי רב כל כך, אלא גם משום שיזכיר לנו שכסף איננו דבר שהס מלהזכירו, שתשלום חובות איננו תמצית המוסריוּת, שכל הדברים האלה הם בסך הכול הסדרים אנושיים, ושאם יש לדמוקרטיה משמעות כלשהי, הרי היא נעוצה באפשרות שכולנו נסכים להסדיר דברים אחרת.

תארו לכם את הניסיון למכור אגרות חוב מגובות משכנתא או חוזי הֶחלף לסיכוני אשראי כאשר ספר החוקים כולל הסדר של שמיטת חובות תקופתית. גרייבר שוזר לכל אורכו של הספר דוגמאות להסדרים כאלה, החל בבני שבט טִיב בניגריה וכלה בעובדי קרנות גידור בוול סטריט. הוא מזכיר לנו שוב ושוב ששמיטת חובות מקפת איננה רעיון מופרך כפי שנדמה. כמעט כל התקוממות פלבאית בהיסטוריה, הוא מציין, החלה בשבירת לוחות, בשרפת ניירות, בהחרבת הביורוקרטיה, במחיקת מספרים.

לדיון בהצעה פרוגרמטית זו נגיע בהמשך. אבל עיקר כוחו של הספר אינו בהצעה ליישום שנת יובל, שכאמור אינה מפותחת במיוחד, אלא במקום אחר: הוא עורך דיון היסטורי ואנליטי בסוגיית החוב כמושג מפתח בהיסטוריה של הכלכלה והמוסר הפוליטי באלפי השנים האחרונות, ובפרט בהיסטוריה של הקפיטליזם המודרני. בניסיון של גרייבר לכתוב את תולדות הגישה האנושית לחוב יש לא מעט סתירות ואי-בהירויות, ולכן קשה מאוד לסכם אותו. העובדה שהספר מקיף חמשת אלפים שנה אף היא אינה מקילה. אבל ננסה בכל זאת.

בראשית, טוען גרייבר, היו "מטבעות חברתיים" ו"כלכלות אנושיות". בטיעון שמזכיר את תיאוריית המתנות של הסוציולוג הצרפתי מרסל מוֹס (Mauss), גרייבר טוען שעסקאות כלכליות הופיעו תחילה כחילופים חברתיים של טובין, שמטרתם העיקרית לא הייתה לקנות או למכור כי אם לטפח יחסים בין בני אדם – לחגוג נישואים, למנוע נקמת דם, לנחם אבלים, לכרות ברית או לבסס אבהות. גרייבר אינו מבקש לערוך רומנטיזציה לחברות הקדומות הללו (תפיסתו הכללית לגבי האנושות אפלה למדי יחסית לאנרכיסט נאיבי לכאורה), אלא להראות שאהבה, צרות עין, שנאה, כעס, קנאה או זדון השפיעו על קשרים כלכליים ואף ניהלו אותם, ושכולם ידעו זאת. הוא טוען שחברות קדומות לא התביישו במחויבויות החברתיות שאנשים נוטלים על עצמם כאשר הם נותנים משהו חומרי למישהו או מקבלים משהו ממישהו, אלא דווקא אימצו את הזיקות הללו וראו בהן את נשמת אפם של החיים החברתיים. הם לא העלו בדעתם חברה שאין בה מחויבויות דומות.

מאחר שעסקאות כאלה היו חלק מהותי כל כך מאופרת הסבון של חיי היומיום, אנשים לא חשבו שמחויבויות חברתיות יכולות (או צריכות) לעבור כימות מדויק, שיש לגמול תמורתן או לאזנן. כמו בחיים, חובות כלכליים שאדם חב לאחרים – אחיות, מאהבים, חברות, אויבים או מורים – לעולם אי-אפשר להחזיר באמת. כל ניסיון לעשות כן ייחשב "מעליב או פשוט מוזר", מסביר גרייבר. הוא מנסה להבהיר את תפיסת העולם הזאת, שלאנשים מודרניים היא נראית זרה כל כך, וטוען שיחסים כאלה עדיין מתקיימים היום במרחב המקודש של המשפחה הגרעינית. הוא מזכיר אנקדוטה מתוך ספרה של מרגרט אטווד חוב: צלו האפל של העושר, המספרת על אדם צעיר שקיבל מאביו חשבון מפורט של כל עלויות גידולו, וטוען שכולנו היינו מתייחסים לחשבון כזה כאל דבר מפלצתי. קשה שלא להסכים. בכלכלות אנושיות אין חוב, משום שיחסי אנוש אינם מכומתים וגם אינם ניתנים לכימות. כיצד אפשר לחשב מספר שייצֵּג את כל החילופים החברתיים שהיו לאדם עם הוריו?

לכימות יש תפקיד חשוב במעבר ממחויבות לחוב, וכאשר גרייבר מתייחס לכימות הוא לרוב מתכוון לכסף. הוא מגדיר חוב כ"מחויבות לשלם סכום כסף מוגדר", טוען כי תמחור המחויבות החברתית הוא שהופך את המוסריות ל"עניין של חשבונאות לא-אישית" ומצדיק כך "דברים שאחרת היו נראים לנו שערורייתיים או מגונים". אבל גרייבר לא מסתפק בטענה שחוב אינו יכול להתקיים בלי כסף; הוא טוען שבגלל החוב הומצא הכסף מלכתחילה. ואולי כאן, בסוגיית המצאתו של הכסף, אנחנו מקבלים את גרייבר במיטבו. הוא קורא תיגר מפורש על אדם סמית וממוטט באופן משכנע את מה שהוא מכנה "המיתוס של סחר החליפין", אותו סיפור ליברלי מקובל על האופן שבו הכסף צמח מנטייתם הטבעית של בני אדם להחליף ביניהם דברים. הוא מצטט כותבים מתוך יותר מחצי תריסר ספרי לימוד בולטים בכלכלה ומתענג על קטילת "המיתוס המכונן הגדול של הדיסציפלינה הכלכלית":

"כדי להבין שלחברה יש תועלת ברעיון החליפין […] דמיינו כלכלת בארטר. […] תארו לעצמכם את הקושי שהייתם נאלצים להתמודד איתו היום אילו נדרשתם להחליף את עבודתכם ישירות בפירות עבודתו של מישהו אחר; […] תארו לעצמכם […] שיש לכם תרנגולים, אבל אתם רוצים ורדים". אפשר להביא דוגמאות אינספור. כמעט כל ספר לימוד בכלכלה שמשתמשים בו היום מציג את הבעיה באותה דרך. מבחינה היסטורית, הם מציינים, אנחנו יודעים שפעם לא היה כסף. איך נראו הימים ההם? ובכן, הבה נתאר לעצמנו כלכלה דומה לשלנו, אבל בלי כסף. כמה לא נוח! מן הסתם בני האדם המציאו את הכסף מטעמי יעילות.

על פי גרייבר, הכסף לא התפתח מעסקאות מסחריות, משום שסחר החליפין היה נדיר ביותר לאורך מרבית ההיסטוריה העולמית ולא היה חלק משמעותי מחיי היומיום של האנושות. לשווא חיפשו היסטוריונים ואנתרופולוגים את "ארץ סחר החליפין האגדית". גרייבר טוען שהסיבה לכך היא שסחר חליפין לא נדרש אלא ביחסים בין זרים. ביקום הלא-אישי שהכלכלנים מדמיינים, מטבעות ושטרות נחוצים משום שאין יחסים חברתיים מתמשכים, משום שאין אמון, ועל כן החילופין מוכרחים להתבצע ולהסתיים מייד, בו במקום. אבל לאורך רוב ההיסטוריה האנושית, מציין גרייבר, הצדדים שקיימו ביניהם יחסים כלכליים הכירו זה את זה טוב למדי, ועל כן לא נצרכו להחליף את הטובין מיד; הם יכלו לקחת על עצמם חוב. הכסף לא צמח אפוא מסחר חליפין אלא מיחסי חוב. אלא שגם עם צמיחתו של הכסף, מטבעות מתכת לא נדרשו כלל בתחילה. בניגוד למיתוס הליברלי, הסוג הראשון של כסף לא היה סחורה בעלת ערך כמו זהב או צדפות אלא אשראי וירטואלי או שורת חוב בפנקס. בקיצור, מקורו של הכסף לא היה בסחר חליפין אלא בנוהג הדומה לרישום בהקפה במכולת השכונתית.

אך עדיין נותרת השאלה כיצד הפכה המחויבות חברתית ("אני חייב לך") לחוב ("אני חייב לך 12.5 דולר"). מדוע התחילו חנוונים לרשום בדולרים ובסנטים מחויבויות חברתיות? גרייבר טוען שהמפתח הוא אלימות. "כדי שאפשר יהיה למכור משהו בכלכלה אנושית, צריך תחילה לקרוע אותו מן ההקשר שלו". מאחר שקשרים חברתיים לא ניתנו לכימות או להשוואה, משום שבכלכלה אנושית בני אדם מטפחים "יחסים חברתיים מורכבים וייחודיים", מחויבות יכלה להפוך לחוב רק באמצעות קריעתם של אנשים מן הרשתות החברתיות שלהם. כדי ליצור כסף צריך תחילה ליצור זרוּת; העבדות, שעקרה קהילות והפכה בני אדם להפשטות שאפשר לתמחר אותן, מילאה תפקיד מרכזי בעלייתו של החוב הכספי. גרייבר מביא לכך כמה דוגמאות: באירלנד של ראשית ימי הביניים, הצורה הראשונה של כסף שנכנסה לשימוש הייתה "קוּמָל" (cumal) – שפחות צעירות. באפריקה, בני שבט לֶלֶה החלו לתמחר נשים רק אחרי שהחלו לחטוף אותן משבטים אחרים. ובדוגמה הנוקבת ביותר שגרייבר מביא, הוא מראה כיצד השפעות תרבותיות עקיפות של סחר העבדים האטלנטי הביא את בני שבט טִיב לכמת ולתמחר את נשותיהם, אף על פי שרק מעטים מהם שועבדו בידי מערביים. כמו ברוב המקרים בספרו, הסוגיה דורשת מחקר היסטורי מעמיק הרבה יותר, ובכל זאת נדמה שגרייבר עלה על משהו: במחקר שערכתי על מקורות של מדדים כלכליים מודרניים כמו התמ"ג, למשל, גם אני גיליתי שתמחורם של עבדים במדינות הדרום של ארצות הברית מילא בסופו של דבר תפקיד חשוב בתמחור של חיי היומיום.

הטענה המרכזית שגרייבר טוען היא שכדי שעסקאות שוק רדוקטיביות, חשבונאיות וחסרות נשמה הן שיפְסקו לגבי יחסים בין בני אדם, אנשים צריכים תחילה להיקרע מן הרשתות המורכבות להפליא של קשרי האנוש המרכיבים את חייהם החברתיים. העבדות פתחה פתאום אפשרות לתמחר בני אדם ולמכור אותם משום שלאחר שבני האדם האלה נגררו באלימות לעולם זר, הקשר החברתי היחיד שהיה להם בתחילה היה זה שעם בעליהם החדשים. אף שאינו כותב זאת במפורש, גרייבר רומז כי כיום כולנו משועבדים במידה כלשהי, מאחר שהכלכלה האנושית נלקחה מאיתנו ונותרנו עם ממשק מזומן אנונימי ולא-אישי של דולרים, סנטים וזרים. אם כן, זו התשובה לעלייתו של הכסף – ספרו של ההיסטוריון ניל פרגוסון העוסק בנפלאות הכסף המזומן. על פי הנרטיב של גרייבר, הכסף אינו מרומם את האנושות לגבהים חדשים אלא דווקא מזכיר את שעותינו האפלות ביותר – "מורשת של מלחמה, כיבוש ועבדות". לא עלייה של הכסף יש כאן, אלא ירידה לתהומות הכסף.

גרייבר ממשיך לעקוב אחר תולדות הכסף והחוב לאורך ארבע תקופות מובחנות שהוא מגדיר אותן על פי סוג הכסף ששימש בהן. ב"עידן הציר", מ-800 לפני הספירה ועד 600 לספירה, הופיעו מטבעות מתכת ועלו האימפריות החקלאיות הגדולות הראשונות: מסופוטמיה, מצרים, הודו וסין. מתוך תפיסתו המעגנת את התפתחות הכסף בהקשר של אלימות, ריכוזיות ומלחמה במקום בהקשר של מסחר או שווקים, גרייבר טוען שבניגוד ליחסי מסחר מקומיים – שאותם היה אפשר לסכם באשראי כתוב לא-פורמלי – מי שרצה לכבוש ארצות זרות נדרש לשלם לזרים תמורת שירותם הצבאי. ונוודים זרים אינם מנהלים כרטיסיות חוב; הם רוצים "מטבע קשה", עובר לסוחר. עלייתו של המטבע (אשר חומר הגלם שלו, כפי שגרייבר מזכיר לנו, נִכרה בעיקר בידי עבדים) הרחיבה את השבר בכלכלה האנושית, עם התפשטותם הגלובלית של שווקים אימפרסונליים שמקורם במלחמה ובריכוזי כוח.

גרייבר טוען שעסקאות אימפרסונליות כאלה חוללו מהפכה בתרבות האנושית. בכלכלות אנושיות המניעים תמיד מורכבים, וחילופי הטובין טעונים עשרות שכבות של שיקולים כמו אהבה, קנאה וגאווה. לעומת זאת, עסקאות במזומן בין זרים הן עניין מחושב ושטחי ששולטת בו חשיבה אינטרסנטית ואינסטרומנטלית. על פי גרייבר, המהלך התרבותי המכריע בעידן הציר התרחש כאשר אנשים החלו לראות עסקאות אימפרסונליות מסוג זה כמהות האנושיות ולא כחריג, שולי או ביזארי. הוא מעתיק את הביקורת של אסכולת פרנקפורט על הנאורות כאלפיים שנה אחורה, וטוען שעידן הציר חולל "הפשטה רדיקלית של מניעים" בניסיון להסביר את מנגנוני הפעולה של חברות אנושיות. מניע הרווח נולד.

השלב הבא הוא ימי הביניים (600 עד 1450 לספירה), שאותם גרייבר תופס כהתכווצות מוניטרית אחת ארוכה, בלי בנק מרכזי שידחוף ל"הרחבה כמותית", כלומר הגדלה של כמות הכסף בשוק, שאמורה לעוררו לפעילות. התקופה מתאפיינת בקריסתן של אימפריות, ועל כן בקריסת המטבעות הקשים. מטבעות יקרים שפעם הניעו מלחמות ושווקים הותכו כעת ונולדו מחדש כצלמי ענק של אלוהים. הכסף שב והפך לרישום של כרטיסיות חוב, ותחת עידן הציר של החומרנות המתכתית קם העידן הרוחני של ההפשטה, האמונה והנשגב. גרייבר חובט בדתות בטענה שהן רק מוסיפות לגיטימציה ליחסי חוב. ברוח הגנאלוגיה של המוסר של ניטשה הוא מציין כי כל דתות העולם הגדולות, פרט לאסלאם, "מנוסחות בשפת העסקה הכלכלית". הן מספרות לנו שהקיום האנושי הוא במהותו צורה של חוב, ושחיינו נתונים לנו בהלוואה מאת האלוהים. לכן ימי הביניים לא גרעו מחשיבותו של החוב אלא המשיכו לתמוך בה: "רק כאשר מדמיינים את חיי האדם כסדרה של עסקאות מסחריות אפשר לראות את הקשר שלנו ליקום במונחים של חוב".

ישו, למשל, נתפס כגואל. גאולה היא גם מונח כלכלי שפירושו לקנות בחזרה, או לקבל בחזרה, את מה ששועבד תמורת הלוואה. במובן זה, גרייבר מסביר, גאולה היא פדיון של חוב. הבודהיזם עושה עבודה תרבותית דומה בקביעתו שבני האדם מצויים ב"חוב קארמה" תמידי. הבודהיזם, היהדות והנצרות, הוא טוען, הן כולן "ישועה בתשלומים": אדם משלם תשלומי ריבית חודשיים טורדניים בדמות תרומות, מעשרות וקורבנות למקדש, לכנסייה או למנזר המקומי, והמתווכים מעבירים אותם הלאה אל הבנקאי הגדול בשמיים. אך כמו בכל יחסי חוב, גם בסיפורי האמונה הללו תשלום הקרן אינו משמעותי (או רווחי) כמו תשלומי הריבית. יתרה מזו, בדתות הגדולות האלה החוב הקוסמי הטמון בקיום האנושי איננו דבר שבאמת היית רוצה להחזיר, מפני שהחזר כזה פירושו להשיב את חייך לאלוהים, כלומר מוות. גרייבר מסכם ואומר כי החיים כמשא נצחי של חוב נראו בוודאי למרבית האיכרים באירופה, בהודו ובסין כמטפורה הולמת ומוכרת למדי, משום שלכל אורך ימי הביניים זו הייתה הנורמה בחלקים גדולים של האוכלוסייה.

ימי הביניים הסתיימו כשאירופה "גילתה" את העולם החדש, על אוצרות הזהב והכסף שלו. מטבע המתכת חזר במהרה, ובגדול, והשיק תקופה היסטורית חדשה (1450–1971) שגרייבר קורא לה "עידן האימפריות הקפיטליסטיות הגדולות". ההיגיון האימפרסונלי של השווקים שוחרר כעת מכל רסן, והקפיטליזם – שיטה שרואה בכל כסף הון נושא ריבית – כבש את העולם. ומהי ריבית, שואל גרייבר, "אם לא הדרישה שהכסף לעולם לא יחדל לצמוח?" הריבית, לדבריו, היא המפתח להבנת הקפיטליזם, בין השאר משום שחוב נושא ריבית יכול להפוך את כולנו לקפיטליסטים אם נרצה בכך אם לאו. בניסיון להבין את ״תשוקתו״ העיקשת (והייחודית מבחינה היסטורית) של הקפיטליזם לצמיחה אינסופית, הוא מביא כמקרה מבחן את הכיבוש האכזרי של העולם החדש בידי ארנן קורטס. מדוע, הוא שואל, היה קורטס מוכרח להשמיד את הציוויליזציה האצטקית כולה, אף שכבר חילץ משם כמויות עצומות של זהב? התשובה אמורה להיות מתבקשת בשלב זה. אין זו שאלה של נטיות אישיות כמו חמדנות, למשל. קורטס עצמו היה שקוע בחובות, ומי שנמצא בחוב אינו חופשי לבחור שלא למקסם את רווחיו.

יחסית לספר היסטוריה, הנרטיב של גרייבר הוא לעיתים נוסחתי ופשטני מדי. חלק גדול מן ההיסטוריה האנושית שהוא מתווה נראה כאילו הוא נובע לוגית מן ההבחנה בין מטבעות, רישומי חוב וכסף נייר. יתר על כן, בשאיפתו לכסות 5,000 שנה, רבים מן החוטים המקשרים בנרטיב שלו נסקרים רק ברפרוף. בהיעדר ניתוח מפורט של נקודות המפנה המכריעות, ספרו של גרייבר נקרא לא פעם כשורת תובנות נוקבות, פרובוקטיביות אך מנותקות זו מזו. על הקשר המכריע בין עבדות לשווקים, למשל, היה ראוי להרחיב את הדיבור הרבה יותר. דבר דומה אפשר לומר על הקשר בין כימות וכסף (מה אם סופרים דברים מבלי לתמחר אותם? האם חוב של ארבעה גזרים אינו שונה מחוב של ארבעה דולרים?).

ולמרות זאת, קשה שלא להתלהב מההיקף הכביר של הפרויקט שגרייבר לקח על עצמו ומנכונותו המרעננת לחשוב, במילותיו של הסוציולוג הגדול צרלס טילי (Tilly), במונחים של ״מבנים גדולים, תהליכים נרחבים והשוואות עצומות״. תיאודור אדורנו אמר פעם על הפסיכואנליזה של פרויד ש"הכול שגוי [בה] פרט להגזמות". דבר דומה אפשר אולי לומר על ספרו של גרייבר. ברמת המיקרו יש אצלו פערים גדולים שצריך להשלים. אבל היסטוריה משכנעת אינה מסתכמת רק במחקר קפדני: היא דורשת גם אינטואיציה. באינספור קטעים בספר גרייבר אולי אינו מגבה את טיעוניו בראיות מספיקות, או אינו מתחקה די הצורך אחר התפתחותה של תופעה תרבותית מסוימת, ובכל זאת הוא מעלה תובנות חשובות. היסטוריונים, שלרוב אינם ידועים בחוצפתם האינטלקטואלית, זקוקים לספרים כאלה, ולו כמסגרת לוויכוח, לחידוד ולמיקוד המחשבה והמחקר.

כך או כך, לא נכון לשפוט אותו רק כספר היסטוריה. זהו ספר נגיש שנכתב בעיקר עבור הציבור הרחב ולא ליודעי ח"ן. תכליתו העיקרית איננה להציג פרשנות אקדמית אלא להתניע מהפכה חברתית, שאחד מרעיונותיה המארגנים הוא יובל ושמיטה ברוח המקרא. אבל אף שגרייבר נעזר בעבר כדי להראות לנו את הגבולות הצרים שבתוכם נע היום דמיוננו הכלכלי, הוא בעיקר וקודם כול משתמש בהיסטוריה האנושית כתמרור אזהרה ולא כהשראה. לאורך אלפי שנים, הוא מספר, ההשתמטות מחוב נחשבה לדבר מגונה מבחינה מוסרית. כלכלנים, בנקאים, מלכים וכוהני דת יצרו כולם נרטיבים שקשרו את החבוּת באשמה ובחטא. כדי לגרום לאנשים להפסיק להחזיר הלוואות, גרייבר סבור אפוא שעליו לתקוף את עצם ההגדרות של טוב ורע, צדק ועוולה. על כן ספרו אינו יצירה של היסטוריון או אפילו של אנתרופולוג, כי אם של פילוסוף מודרני של המוסר.

אילו נכתב הספר הזה לפני 600 שנה היה גרייבר בוודאי תוקף בעיקר את הכמרים, כי בימי הביניים הם היו הפוסקים המרכזיים בשאלות של מוסר ואתיקה. אבל כדי לתקוף את תפיסת המוסר בת ימינו, גרייבר משקיע הרבה ממרצו האינטלקטואלי בניסיון למוטט את בשורת הכלכלה המודרנית וכוהניה, הלוא הם הכלכלנים. לפי תפיסתו, הכלכלנים המודרניים לרוב מקרצפים מעלינו את כל מה שהוא אנושי ומציעים לנו "תפיסה מחוטאת של החברה". אין לנו חברים, משפחות, אהובים; אין קנאה, תשוקות ונטיות אישיות מוזרות. גם יסודות של כפייה אין בחיינו. כל הקשר האנושי מצטמצם לחילופים טבעיים ואינטרסנטיים, שכביכול מרוקנים את העולם מכוח – היכולת לכפות את רצונך על הזולת. המסחר מבוסס על עקרון השוויון, וכך, בעיני הכלכלן, כולנו שווים. איש אינו לוחץ עלינו. אם הבוס מבקש מאיתנו לעבוד במשמרת כפולה במקום לבלות זמן עם ילדינו, כלכלנים יספרו לנו שבחירתנו לא תתבסס על החשש מפיטורין או מאובדן ביטוח הבריאות, אלא על חישוב קר שישקול את התועלת החברתית שנפיק מפנאי ומעבודה. אם נחליט לעבוד במשמרת נוספת, יהיה זה משום שהחלפת הפנאי בכסף תמקסם את התועלת שאנו מפיקים. המודלים הללו אינם מניחים רק שמשחק החיים מתקיים על מגרש מאוזן, אלא שכולנו, במילותיו המפורסמות של מילטון פרידמן, "חופשיים לבחור": אין יחסים היררכיים בין מעסיק לעובד, אין יחסי כוח, אין איומים – רק יחסי חליפין והסכמים וולונטריים הוגנים בין שווים.

מה שהופך את הכלכלה המודרנית למושכת כל כך ובה בעת לאכזרית כל כך הוא ההנחה הזאת בדבר שוויון וחירות דווקא בעולם שמלא בפערי כוח וכפייה. האופטימיות הנאיבית (או שמא הצינית) הזאת היא היא הבסיס המוסרי לקפיטליזם. גרייבר מבין זאת, ואת ספרו יש לקרוא כמאמץ מרוכז למוטט את הנרטיב הזה באמצעות החלשת סיפור היסוד על סחר חליפין והחלפתו בסיפור יסוד של חוב. שהרי החוב הוא כל מה שסחר חליפין איננו: הוא היררכי (יש נושים ויש חייבים), הוא מתמשך (ואילו המסחר נעשה בו ברגע) והוא כופה (מי שחייב כסף נאלץ תכופות לקבל החלטות חיים המתבססות על רצון בעל החוב שלו). באמצעות הצגת נרטיב היסטורי חלופי – כזה שאינו מתמקד בהחלפת תמורות, בשוויון, במסחר ובשווקים אלא בחוב, בהיררכיה, באלימות ובבירוקרטיה ריכוזית – גרייבר מבקש למשוך את השטיח מתחת לסיפור האופטימי שהכלכלה בת ימינו מנסה לספר לנו, סיפור שמנותק למדי מהמציאות הכלכלית.

באמצעות הנרטיב הביקורתי הזה, גרייבר מנסה גם להניח יסודות היסטוריים ומוסריים להיתכנות של מודל חברתי חלופי המבוסס על האפשרות הממוסדת של שמיטת חובות. אם שני צדדים הכורתים חוזה ביניהם הם שווים ואוטונומיים, ואם אין שום כפייה בעסקיהם, כי אז כל ניסיון להשתמט מחוב ייחשב הפרה של עסקה הוגנת ביסודה. אבל מה אם הצדדים לעסקה אינם שווים? מה קורה אם כוח כפייה ממלא בכל זאת תפקיד בעסקת האשראי הזאת? האם עליי לשלם את החובות שצברתי כששילמתי על לימודים באוניברסיטה – תנאי יסוד להתקדמות ברמה הכלכלית-חברתית – אם לא הייתה לי דרך אחרת לרכוש השכלה גבוהה? האם אני צריך לקבל בשוויון נפש את העובדה שמשכורתי מעוקלת רק מפני שבתי חלתה ולא היה לי ביטוח בריאות?

מאז פרסום הספר, הרעיון של שמיטת חובות או ביטול חובות הפך פופולרי יותר ויותר. תחילה הוא הופיע אצל פוליטיקאים סוציאל-דמוקרטים כמו ברני סנדרס ואליזבת וורן, אבל מאז משבר הקורונה חל שינוי עמוק גם בשיח סביב החוב – למשל בדיונים כלכליים-חברתיים ומוסריים סביב כסף, עבודה, אינפלציה וגירעון. מנהיג המפלגה הדמוקרטית בסנאט צ'אק שומר – איש ממסד שמקושר מאוד לוול סטריט – תומך כיום בהצעת חוק שתבטל כ-10,000 דולר של חובות לכל סטודנט אמריקני כמעט. כאשר דונלד טראמפ והרפובליקנים תמכו בהקפאה זמנית ללא ריבית של תשלומי חובות סטודנטים, במסגרת חבילת הסיוע לקורונה, מועמד המפלגה הדמוקרטית לנשיאות ג׳ו ביידן ביקר את המהלך בטענה שהוא שמרני מדי ויש לבטל גם חלק מהחובות הנצברים בתקופה קשה זו. המגמה איטית, אבל שמיטת חובות כבר איננה הסדין האדום המוסרי, הפוליטי והחברתי שהייתה בעבר.

אבל האם שמיטת חובות יכולה לשמש כתוכנית הליבה של עולם פוסט-קפיטליסטי? ראשית, יש להביא בחשבון שבמקרים מסוימים שמיטת חובות עשויה להיטיב עם קבוצות חברתיות שיכולות להרשות לעצמן ללוות מלכתחילה, על חשבון אוכלוסיות עניות מהן. אבל הבעיה החשובה יותר ברעיון היובל ושמיטת החובות היא העובדה שהוא אינו מספק בהכרח חלופה מוסדית לארגון החיים הכלכליים של בני אדם. אין ספק ששמיטת חובות יכולה לצמצם מאוד את אי-השוויון, להפוך אנשים לחופשיים יותר, לשנות את יחסי הכוחות הא-סימטריים, להחליש את כוחם של הסקטור הפיננסי ולחסוך סבל אנושי רב. אבל מה יקרה ביום המחרת? הרי חובות רבים נובעים מאשראי. איך חברה תחליט במה (או במי) להשקיע משאבים? גרייבר, בהיותו אנרכיסט, אולי האמין כי ללא קשרי חוב כספיים האנושות תחזור לקיים קשרי חוב חברתיים כפי שנהגה פעם. אני אינני משוכנע שזוהי תשובה מספקת או רצויה, ומאמין שעלינו לשאוף לקשרי חוב דמוקרטיים, הדדיים ושוויוניים דרך איגודי אשראי בבעלות שיתופית, בנקים ציבוריים או חשבונות בנק לכל אזרח בבנק המרכזי – כלומר בתיווך מוסדות ששולטים באופן דמוקרטי על אשראי וחובות. ההצעה לשמוט חובות היא רצינית, לגיטימית ופרגמטית, אבל היא אינה יכולה להתקיים בוואקום. כדי לבנות עולם פוסט-קפיטליסטי נצטרך גם לחשוב על דמוקרטיזציה של החוב, ולא רק על ביטולו.

אולי גם גרייבר חשב כך. הרי אם נחזור לדבריו על היובל, גרייבר רומז שכוחו של רעיון היובל הוא בראש בראשונה ביכולתו להרחיב את הדמיון הכלכלי, החברתי והמוסרי של האזרחים ולהראות כי בחברה דמוקרטית חוקי המשחק החברתיים נזילים וניתנים לשינוי רדיקלי. בעלי ההון מבקשי התספורת והימין הכלכלי שתומך בהם יודעים זאת מזמן, ולכן הם חוששים כל כך מדמוקרטיה. הגיעה העת שגם הציבור הרחב יבין שהתשובה לבעיית החובות שלו אינה בושה או רגשי אשמה אלא שינוי מבני עמוק, שנבנה דרך גיבוש פוליטיקה מעמדית המונית הנסובה לא רק סביב עבודה ומקומך בתהליך הייצור, אלא גם סביב כסף ומקומו בתהליך החוב.

הביוגרפיה המשפחתית הייחודית של דייוויד גרייבר שופכת אור על דרכו הפוליטית והאקדמית. הוא נולד בשנת 1961 למשפחת אינטלקטואלים אוטודידקטים בני מעמד הפועלים והתגורר בשיכון קואופרטיבי במנהטן שנוהל בידי חברי איגודים מקצועיים. אימו, שהייתה עובדת במפעל טקסטיל, שיחקה בתפקיד הראשי במחזמר קומי בשם ״סיכות ומחטים״ שהעלה איגוד פועלות הטקסטיל הבינלאומי. כשהמופע הצליח מעל ומעבר למשוער, היא התפטרה ממשרתה במפעל. אביו של גרייבר השתתף במהפכת האנרכיסטים בברצלונה ב-1936 ואז לחם שם במלחמת האזרחים. אשר לדייוויד הצעיר, בגיל 11 הוא כבר תרגם סדרת הירוגליפים של תרבות המאיה שמעולם לא פוענחו עד אז. ההישג זיכה אותו במלגה לאקדמיית פיליפס באנדובר, מסצ'וסטס, ומשם הוא החל לטפס מעלה דרך שורת מוסדות עילית אקדמיים.

כשהיה דוקטורנט לאנתרופולוגיה באוניברסיטת שיקגו יצא גרייבר למדגסקר לערוך את עבודת השדה שלו. בשל קיצוצי תקציב חדים שמקורם במדיניות הצנע שכפתה קרן המטבע הבינלאומית, לממשל במדגסקר לא הייתה נוכחות רבה בקהילות הכפריות שגרייבר ביקר. את מקומו של הממשל החליפו התושבים המקומיים, שניהלו חברה שוויונית הרבה יותר שהתבססה על עקרונות קונצנזוס של דמוקרטיה ישירה. בעבודותיו הרבה גרייבר להביא דוגמאות ממדגסקר כדי להוכיח ש"האספות הכלליות" מבוססות הקונצנזוס, שנעשו פופולריות בזכות תנועת אוקיופיי, הן גם אפשריות וגם מעשיות. נראה כי מדגסקר הייתה גם מקור ההשראה שלו ל"כלכלות אנושיות", שהוא טען כי הן יכולות להחליף את חברת השוק המבוססת על חוב. אבל אף שברור כי גרייבר ראה במדגסקר מודל לעתיד טוב יותר, הוא ראה בה גם את ההשלכות הנוראות של מדיניות החוב הניאו-ליברלית של קרן המטבע הבינלאומית. כך, למשל, הוא הגיע למדגסקר לאחר שהתרחשה בה התפרצות אלימה במיוחד של מלריה, שהתפשטה כשהממשלה המקומית נאלצה לבטל תוכנית לחיסול יתושים עקב מדיניות הצנע שכפתה קרן המטבע. כשהגיע ליֵיל כמרצה בכיר צעיר בתחילת שנות האלפיים, חוויותיו באפריקה דחפו אותו להגביר את פעילותו בתנועה למען צדק גלובלי (הוא תיעב את המונח "אנטי-גלובליזציה") ולהשתתף במחאות גדולות בקוויבק סיטי, בג'נובה ובניו יורק.

התקדמותו של גרייבר באקדמיה נעצרה עם עזיבתו הפתאומית את ייל, משלא קיבל שם קביעות (החלטה תמוהה, בלשון המעטה, שמשקפת או את הניתוק של חלק מאוניברסיטאות העילית בארצות הברית או את נטיותיהן האידיאולוגיות). הוא שימש כמרצה בקמפוס גולדסמית'ס של אוניברסיטת לונדון, ולבסוף, למרבה האירוניה, קיבל משרה כפרופסור מן המניין בבית הספר לכלכלה של לונדון.

מאז התפרסם ספרו Debt ועד למותו הפתאומי בראשית ספטמבר הראה גרייבר מדוע הוא נחשב לאחד ההוגים השמאליים החשובים ביותר של המאה העשרים ואחת – תקופה שבדרך כלל נוטים להישען בה על אינטלקטואלים מן העבר במקום לפנות אל חדשים. במאמרו על ״עבודות בולשיט״, שהרחיב לאחר מכן והפך לספר, הוא ערער שוב על ההנחות המוסריות הבסיסיות ביותר של החברה הקפיטליסטית המודרנית, אך הפעם לא התמקד בחוב אלא בעבודה. במאמר תהה מדוע ההתקדמות הטכנולוגית המרשימה של המאה העשרים והעשרים ואחת לא הביאה לצמצום שעות העבודה של בני האדם (מספר שעות העבודה השבועיות במערב לא קטן כמעט מאז סוף המאה התשע-עשרה, כאשר תנועות פועלים בכל העולם הצליחו לקבע נורמה שלפיה יום עבודה נמשך שמונה שעות). גרייבר טען כי הסיבה לכך נעוצה בקיומן של "עבודות בולשיט״ בתחומי בירוקרטיה, פיננסים ואדמיניסטרציה, עבודות מיותרות לחלוטין שאינן מייצרות דבר פרט לניכור בקרב העוסקים במלאכה, המודים בעצמם שאין למשרתם כל הצדקה. כך הוא כתב ב-2013:

על פי הכלל הנוהג בחברתנו, ככל שעבודתו של אדם מועילה לאחרים באופן מובהק יותר – כך צפוי שכרו להיות נמוך יותר. […] קשה למצוא מדד אובייקטיבי לכך, אבל אחת הדרכים הפשוטות לחוש את העיקרון היא לשאול מה היה קורה אילו כל שכבת האנשים הזאת הייתה נעלמת. תגידו מה שתגידו על אחיות, פועלי זבל או מכונאים, ברור כשמש שאילו היו נעלמים בן לילה, היו לכך תוצאות מיידיות וקטסטרופליות. עולם בלי מורים או עובדי מספנות היה נקלע לצרות צרורות, ואפילו עולם בלי סופרי מדע בדיוני או נגני סְקָא היה בלי צל של ספק מקום נחות יותר. אבל לא לגמרי ברור מה האנושות הייתה מפסידה אילו כל בנקאי ההשקעות, הלוביסטים, אנשי השיווק, האקטוארים, המוכרנים, עובדי ההוצאה לפועל או היועצים המשפטיים היו נעלמים באותו אופן (יש אפילו מי שחושדים שמצבה היה משתפר מאוד).

אפשר להתווכח על מידת חשיבותן של אותן משרות; לתפיסתי הן דווקא ממלאות תפקידי מפתח בשימון גלגלי הכלכלה הניאו-ליברלית הנוכחית. אבל מעניין לראות כי במובנים רבים גרייבר צפה את אחד הגילויים החשובים ביותר שהביא עימו משבר הקורונה: הכישלון הטוטלי כמעט של מנגנון המחירים של השוק בהערכת תרומתם של עובדים לחברה. האנושות גילתה מהר מאוד כי העובדים החיוניים הם דווקא אלה שמשכורותיהם הן הנמוכות ביותר – העובדים בסופרמרקט, עובדי התברואה, המורות, נהגי האוטובוס, האחיות. אלו אינן עבודות בולשיט.

עם לכתו הטרגי בטרם עת של גרייבר, דבר אחד ברור: עבודתו עדיין חיונית לנו, ואנחנו חבים לו חוב שאינו ניתן לכימות.