צדק אינסופי

ארבעה חודשים לאחר שהחלה המלחמה, אופקי העתיד של תושבי ישראל ועזה הולכים ומצטמצמים. הם מתקמרים, כמו שדה הראייה של חולה גלאוקומה או של מי שכמעט חצה את סף המוות, לכדי מנהרה – צרה, ארוכה וחשוכה. בפתח המנהרה טבח שבעה באוקטובר. לאורכה מלחמה מתמשכת. פתח היציאה מהבהב, קלוש. גם במסגרת עסקה עם חמאס, ישראל אינה ממהרת להכריז על סיום המלחמה. הרמטכ״ל מעריך שהקרבות יימשכו במשך כל השנה הבאה, ראש הממשלה טוען שגם בשנת 2025 ישראל תילחם בעזה, ואילו שרים בממשלה – בני גנץ, אריה דרעי – מדברים על מלחמה שתארך שנים.

ברור כי כל נתיב לסיום המלחמה ידרוש מאמץ רב, לא רק של ההנהגה הישראלית ושל הצבא אלא בראש ובראשונה של הציבור הישראלי, אשר רובו המכריע תמך במלחמה כמעט ללא הסתייגות, לפחות כל עוד התקבל הרושם שהיא עשויה להוביל לשחרור החטופים. הציבור הישראלי הורגל לאוויר המנהרות המחניק, לקור ולחשכה, להליכה השפופה במסלול נטול חופש בחירה. הוא התרגל גם לאבדות הישראליות ולהרג ולחורבן חסרי התקדים בעזה. כיום אפשר לומר במידה רבה של ביטחון כי אם הציבור הישראלי נדרש לחצות סף נפשי מסוים כדי להסכין עם מלחמה שאלה תוצאותיה, הרי שהוא חצה אותו כבר מזמן.

לכאורה די בזיכרון שבעה באוקטובר כדי להסביר את תמיכתם הבלתי מסויגת כמעט של הישראלים היהודים במלחמה. המתקפה של חמאס על ישראל לא רק הייתה חסרת תקדים בהיקפה ובאכזריותה; זה היה גם הטבח המתועד ביותר בתולדות המין האנושי. בניגוד לפיגועי 11 בספטמבר, שאופן תיעודם הנציח אותם כחזיון ראווה, תיעוד אירועי שבעה באוקטובר מראה את הצדדים המכוערים ביותר של הרצח ושל המוות. הוא מביא את הצופה לחזות באכזריות מנקודת מבט קרובה יותר מזו שהציג הקולנוע העלילתי לדורותיו.

ואולם דווקא ההתבוננות הקרובה כל כך, הבלתי מתוּוכת, בסבל אנושי, היא שמעלה את הספק: האם אפשר לבטוח בטענת ההנהגה הישראלית והצבא כי מלחמה מתמשכת תורמת לביטחונה של ישראל? הרי כבר עתה מצביעים אנשי צבא על העובדה הטריוויאלית שהנזק שישראל גורמת לכוח הצבאי בעזה הוא הפיך.1 חשוב יותר, סביר מאוד שהמלחמה הנוכחית, על החורבן שהמיטה, תיחרת בזיכרון הפלסטיני לפחות כפי שנחרתה בו מלחמת 1948. ההיסטוריה שנכתבת בחודשים האחרונים תמלא תפקיד משמעותי בחייו של כל אדם שחי בעזה ובישראל כיום, ואף בזיכרונם של רבים שעדיין לא נולדו. והרי שבעה באוקטובר הוא תוצאה של ההתעלמות מהתודעה הפלסטינית שיצרה הפעולה הצבאית הישראלית, מה שיגיל לוי כינה כאן ״דה־הומניזציה של התעלמות״,2 יחד עם האמונה בשרירות מאזן הכוחות הצבאי.

עבור ציבור לא קטן בישראל, כל אלה הן מחשבות לא חשובות במיוחד. כ־44% מהישראלים מתייחסים אל המלחמה כאל חלק מתוכנית רחבה יותר, שבסופה תביא לגירוש חלק מתושבי הרצועה ולחידוש ההתנחלויות הישראליות בעזה.3 בתוכנית תומכים נציגים מכל סיעות הקואליציה כמעט, שרים בכירים ואינטלקטואלים.4 הימין המיר את פנטזיית הנקמה הסוריאליסטית, הנוגעת ללב, של שמשון – ״וַיֹּאמֶר שִׁמְשׁוֹן בִּלְחִי הַחֲמוֹר חֲמוֹר חֲמֹרָתָיִם בִּלְחִי הַחֲמוֹר הִכֵּיתִי אֶלֶף אִישׁ״ (שופטים טו, טו) – בפנטזיה נדל״נית על בתי קפה ומתחמי אירועים לחוף הים של עזה. ככל שמתקרבים אל קו האופק, הקצוות מתלכדים. הן הימין הישראלי הן הפלסטינים סבורים כי המלחמה הנוכחית היא חלק ממהלך ישראלי ארוך טווח שהחל בריקונן של הערים הפלסטיניות מתושביהן ב־1948, המשיך בהתיישבות יהודית, והסתיים כעבור כמה עשורים בקדחת של התחדשות נדל״נית. אלה רואים זאת מצד הפנטזיה ואלה מצד הדיסטופיה.

תוכניות אלו מעוררות אי־נחת, אולי אפילו בחילה קלה, בלב ישראלים ליברלים וחילונים. אך אף על פי כן גם הם, ברובם המכריע, תמכו במלחמה, לפחות כל עוד התקבל הרושם כי ישראל פועלת לשחרור החטופים וכי התוכנית לחידוש ההתנחלות בעזה היא תיאורטית בלבד. תמיכתו של ציבור זה במלחמה טריוויאלית הרבה פחות מזו משל הימין, ולו רק משום שהוא אינו אוחז בדימוי קונקרטי לחיים שיתקיימו אחריה בעזה ובישראל.

במלחמה הנוכחית באה לידי ביטוי התודעה של אותו ציבור ליברלי־חילוני כפי שעוצבה בעשור הקודם. היה זה עשור שהחל בהתקוממות מוסרית נגד הקולוניאליזם והגזענות בתנועת BLM והמאבק המזרחי בישראל, המשיך בתרגום שלל מאבקים פוליטיים אחרים ללשון המוסר, והסתיים בהסכמה רחבה על אימוץ אמות מידה מוסריות חדשות אחרי מגפת הקורונה. הרג ההמונים בעזה, אטען כאן, אינו מרד או התקוממות נגד העידן ההיפר־מוסרי שבו אנו חיים, אלא מימוש חסר תקדים שלו, מימוש שסביר כי ישוב ויופיע גם במדינות אחרות בעולם.

עידן המוסר

יש תקופות היסטוריות שאפשר להגדיר אותן באמצעות רגש אחד. כפי שהדימוי העצמי של שנות השבעים היה התקוממות ושל שנות התשעים דקדנס, רוחו של העשור החולף הייתה, מעל הכול, רוח המוסר. קשה היה לחיות בשנים האחרונות בסביבה עירונית וליברלית בלי לשמוע ולקרוא לעיתים קרובות על שערוריות מוסר, על תיאוריות מוסר, על מצבים חברתיים ופסיכולוגיים חדשים שיצרו תביעותיה המוסריות של התקופה. התודעה המוסרית תפסה את מקומן של הגישות שניסו להדריך את הנפש החילונית בעולם נטול האל של סוף המאה התשע־עשרה וראשית המאה העשרים – האקזיסטנציאליזם, המרקסיזם והפסיכואנליזה. לאחר שתש כוחן של תיאוריות אלו להציע לאדם משמעות ואתיקה, במובן של חיים ראויים, רוב בני המין האנושי בחרו לתלות את יהבם במוסר.

התודעה שנוצרה באותו עשור מוסרי שקדם למלחמה היא בעלת דימוי עצמי פגיע. היא מזהה את עצמה כחלשה וכמתגוננת גם כאשר כוחות עצומים עומדים לרשותה; את הרוע היא מזהה כחיצוני לה. תפיסתה המוסרית שונה אפוא מזו של ראשית הנצרות, שהתבססה על התבוננות עצמית ("מִי מִכֶּם נָקִי מֵחֵטְא, שֶׁיְּהֵא הוּא רִאשׁוֹן לְהַשְׁלִיךְ עָלֶיהָ אֶבֶן", הבשורה על פי יוחנן 8: 7). היא דומה יותר לזו של הממסד הכנסייתי – הוכחה ותוכחה. דרישתה לצדק, כלומר הדרישה כי האשמים ייענשו, היא אינסופית, נטולת תאריך תפוגה.

באופן מפתיע או בלתי מפתיע, הצבא הישראלי אימץ את תודעת העשור המוסרי בהתלהבות רבה כבר לפני כעשרים שנה.5 מי שטבע את הביטוי ״הצבא המוסרי בעולם״ היה הרמטכ״ל לשעבר שאול מופז בתגובה לביקורת על פעולות הצבא הישראלי בגדה המערבית ובעזה בראשית האינתיפאדה השנייה, ואחרי התארגנויות של סרבנות בתוך הצבא – למשל של טייסים – שעוררו דאגה בצבא ובממשלה.6

בחודשים הראשונים לאותה אינתיפאדה טמונים, בזעיר אנפין, כל הכוחות שבאו לידי ביטוי בשבעה באוקטובר ובמלחמה הנוכחית. ישראלים נחשפו לברוטליות ״העממית״ הפלסטינית כבר בשבוע השני לאינתיפאדה. ב־12 באוקטובר 2000 המון פלסטיני הכה ודקר למוות את יוסי אברהמי וואדים נורז׳יץ, שני חיילים שתעו בדרך ונכנסו לרמאללה. התגובה לזעזוע המוסרי לא איחרה לבוא: באותו חודש הרג הצבא הישראלי 141 מפגינים שהשתתפו בהפגנות בגדה המערבית ובעזה. ההמשך ידוע – ההפגנות הפלסטיניות הסלימו, פיגועים בוצעו בערים הישראליות, ולבסוף, בחודש מרץ 2002, כבש צה״ל את הערים שכם וג׳נין במבצע חומת מגן.

צבא מוסרי

אף מבלי לערוך השוואה מדוקדקת לצבאות אחרים, אין ספק שהעיסוק של הצבא הישראלי בבעיות מוסר הוא אינטנסיבי מאוד ויחיד במינו. הצבא נועץ במומחים לאתיקה כמו פרופ׳ אסא כשר ובמשפטנים מהמחלקה לדין בינלאומי בהחלטות טקטיות ואסטרטגיות, בקביעת מדיניות ואף תוך כדי לחימה. העיסוק של צה״ל במוסר, כפי שיובן בהמשך, אינו מן השפה ולחוץ. מאחוריו עומד רצון כן לאמץ ערכי מוסר. ועם זאת, מספר ההרוגים ב״מלחמה מוסרית״ אינו נופל מזה של הנופלים ב"מלחמה סתם".

על סוג ההתלבטויות המוסריות של הצבא אפשר ללמוד מהסיפור הבא: בשנת 2002 התכנס צוות בראשות האלוף עמוס ידלין שניסה לגבש את דיני המלחמה הנוגעים לחיסול מבוקשים ("סיכולים ממוקדים"). הצוות, שבו היו חברים בין היתר ראש המחלקה לדין בינלאומי דניאל רייזנר ומומחה האתיקה אסא כשר, נדרש להתמודד עם הסיאטואציה הבאה: ״הנח שיש מחבל בעזה, ואתה יודע שהמחבל הוא גבר רווק פלסטיני בן 18–45 והוא הולך להרוג מחר בוודאות גבר ישראלי בן 18–45, ויש רק הזדמנות אחת להרוג אותו בירי טיל שיצליח בוודאות. כמה פלסטינים רווקים בני 18–45 אתה מסכים שימותו (בוודאות) מירי הטיל?". חברי הצוות רשמו על פתק את תשובותיהם, שנעו בין אפס ובין ״כמה שצריך״. ממוצע ההרוגים המותרים לפי תשובות אלו היה פאי: 3.14.7

עולם ומלואו נותרים כמובן מחוץ לתיאור הזה. האם יש הבדל בין מקרה אחד כזה ובין אלפים רבים? האם יש מספר כלשהו של גברים רווקים פלסטינים שרוצים להרוג גבר ישראלי, אשר מעבר לו יתעוררו ספקות לגבי האפקטיביות של דרך הפעולה הזאת? שאלת היחס בין מספר האזרחים שהצבא רשאי להרוג ובין מספר אנשי החמאס שייהרגו נותרה מרכזית בכל הדיונים המשפטיים והאתיים של צה״ל בשנים האחרונות, וגם במלחמה הנוכחית.8

על האופן שבו יועצים משפטיים9 השפיעו על דרכי הפעולה של הצבא אפשר ללמוד מהנספח המשפטי לפקודת המבצע של מבצע עופרת יצוקה: "ככל שהדבר מתאפשר בנסיבות העניין, יש להזהיר אוכלוסייה אזרחית הנמצאת בקרבת יעד לגיטימי לפני תקיפה. […] ניתן להימנע מכך אם הדבר עשוי לסכן את הפעולה או את הכוחות".10 רעיון זה תורגם לנוהל ״הקש בגג״ – ירי תחמושת בלתי מזיקה על פינות הגג כדי להזהיר אזרחים שהיו במבנה. בכיר במחלקה לדין בינלאומי הסביר לי בריאיון את ההיגיון המשפטי־מוסרי של אותו נוהל: "אותם אנשים שבאים לבית למרות שהייתה אזהרה, אותם אני לא צריך לספור בתוך הנזק לאזרחים, כי הם מגינים אנושיים וולונטריים. מבחינה משפטית אני לא צריך להתחשב בהם, אלה אנשים שמשתתפים בלחימה, אם יש מקרה שאנשים חוזרים לבית כדי להגן עליו״. יש לציין שמשפטנים אחרים ששירתו בצה״ל, ובהם רייזנר, הסתייגו מניתוח זה. אך מובן שהאזהרה משנה את מעמדם של המוזהרים בעיני צה״ל.

הצבא כינס דיונים דומים שעסקו בחוקיותן של פעולות צבאיות רבות אחרות, למשל זו שבה החל מבצע עופרת יצוקה – הפצצת מסדר סיום של בית הספר לשוטרים בעזה. ההצדקה, המעגלית מעט, לפגוע בשוטרים נשענה על הגדרת מעמדם ככוח התנגדות במקרה שבו ישראל תיכנס לרצועה. כלומר, עצם ביצוע ההתקפה שינה את תפקידם של השוטרים מאוכפי סדר אזרחיים למי שעשויים להשתתף בלחימה.

אך עדיין נשאלת השאלה: איך נראית "מלחמה מוסרית"? איך המחשבה המשפטית והמוסרית משפיעה על פעולות הצבא הישראלי, ובפרט על אלה שנקט במלחמה הנוכחית? דרך המחשבה המוסרית של הצבא מאפשרת לתודעה החילונית, זו של חיילים ושל אזרחים התומכים במלחמה, לתת משמעות למלחמה ולהצדיק אותה.

על שיטות הפעולה של היחידות הישראליות, וכנראה גם על הפקודות שניתנו להן, אפשר להסיק מדבריהם של עשרות חיילים שנלחמו במבצע צוק איתן בשנת 2014. שיטה מרכזית של הצבא באותו מבצע הייתה להכריז על אזורים מסוימים כעל אזורי לחימה סטריליים, אחרי שתושביהם הוזהרו ורובם – אך לא כולם – עזבו. באותם אזורים הורשו החיילים לירות בכל מי שלא זוהה כחייל. אפשר לראות בנקל כי שיטה זו מממשת בקנה מידה גדול הרבה יותר את ההיגיון המוסרי־משפטי של ״מגינים אנושיים וולנטריים״. ב־2009 אזרחים הוזהרו מפני תקיפה אחת מסוימת במבנה שבו שהו; אך כעת הוזהרו תושבי אזורים שלמים מפני כלל הפעולות הצבאיות שיתבצעו באותם אזורים. חלק לא קטן מהירי היה למעשה עיוור – בגבולות האזור שהוגדר סטרילי, אך ללא מטרות מוגדרות. כך מתארים את הקרבות חיילים שהשתתפו במבצע:

אמרו שבשג׳עיה נשארו רק שלושים אחוז מהאזרחים אז דחו את זה בעוד 24 שעות כדי שיפנו אותם, ורק אחרי שפינו את מרבית האוכלוסייה נתנו לנו אישור להיכנס. 24 שעות אחרי קצת ירי זה ירד לכיוון ה־20%, ואז כשהם רואים את הטנקים תאמין לי שזה פחות. זו הנחת העבודה שלך, הנחת העבודה היא שמי שנשאר שם הוא סביר להניח מחבל.

ההוראות פתיחה באש היו מאוד ברורות, גם אל מול עופרת יצוקה. הייתה תפיסה שלא לוקחים שבויים. הרבה פעמים החבר׳ה של המילואים אמרו ״מה זאת אומרת?״. היינו חלוקים, היו כאלה שאמרו "לא מעניין אותי אם אני פוגע בילד או אישה, אותי מעניין שאתה, אתה ואתה תחזרו הביתה שלמים, אני לא אקח סיכונים", והיו את אלה שאמרו ״רגע, ראינו שיש גם אזרחים שלפעמים לא מצליחים לברוח או שמשתמשים בהם כמגן אנושי״.

בצוק איתן לא היה הרבה פעמים [ירי] ׳על׳ מטרות שהן מזוהות שהן ברורות שאתה יודע שזה משהו באמת ודאי.11

ואמנם, החיילים נוכחו לדעת כי אזרחים לא מעטים לא עזבו את אזורי הלחימה, מה שגרם גם להם להטיל ספק בהנחת המוצא שניתנה להם, כאילו אזורי הלחימה ריקים מאזרחים:

אומרים לך בקשר עכשיו שתים עשרה, באחת יש הפסקת אש של כך וכך זמן. ואז מבחינתך זו הקלה כזו, אפשר לצאת החוצה, לשבת באיזה בית נטוש, להכין קפה, לאכול משהו. ואז אתה מסתכל דרך הקו עמדות ומשקיף על קו החוף, ובתותח יש לי הגדלה של פי עשרה ואני רואה איך אנשים מסתובבים פתאום במכוניות…

יש לציין כי באותו מבצע כל החיילים חששו לחייהם, לאחר שחבריהם נפצעו ונהרגו (למשל באסון הנגמ״ש בשג׳עייה, שהביא לשינוי ההוראות ולהגברה ניכרת של האש). בה בעת, מעובדות אלו אפשר ללמוד דבר על ההקשר שבו נהגה טבח שבעה באוקטובר. במבצע צוק איתן נהרגו בסך הכול כ־2,200 פלסטינים, כמחצית מהם אזרחים. בעימותים עם מפגינים על גדר הגבול מאז 2018 נהרגו יותר מ־200 פלסטינים ונפצעו 28,000. אי־אפשר לנתק את הטבח מהאירועים שקדמו לו.

אם כך, ראיית העולם המוסרית לא רק מגבילה את הפעולה הצבאית. היא גם מאפשרת אותה. היא מעניקה לתודעה החילונית, זו שאינה אוחזת בהצדקה תיאולוגית למלחמה, עקרון פעולה ומובן. סביר שגם במלחמה הנוכחית ניתנו לחיילים הוראות דומות ואף גורפות יותר.12 נראה, למשל, כי תקרית הריגתם של שלושת החטופים מהירי הישראלי ב־15 בדצמבר לא הייתה כלל מקרה יוצא דופן במלחמה הזאת. היא המקרה הרגיל באזורים שהצבא הכריז עליהם כעל אזורי לחימה.

המוסר הוא סם חזק וממכר, משנה תודעה. המוסר הצבאי, שהתמזג בתודעתם של חיילים שהתעצבה באותו עשור מוסרי, הופך את האבסורדי והטרגי לנסבל. מבקרי המוסר נהגו בדרך כלל להציג את המוסריות כמסכה. ביקורת המוסר שצמחה מהקתוליות, מאז ימי הביניים המאוחרים, לעגה לצביעותם של כמרים ונזירים שבציבור הם מטיפים לצניעות ובד׳ אמות אינם מפסיקים לנאוף. אפשר לקרוא אותה בסיפורים עממיים כמו דקאמרון. את הביקורת המאוחרת יותר שצמחה מהפרוטסטנטיות ניסח ניטשה. הוא טען כי המוסר אינו אלא הסוואה מתוחכמת ליצרי התחרות וההישרדות של המין האנושי.

אך המוסר של השנים האחרונות, בוודאי בדוגמה של הצבא לעיל, ממלא תפקיד אחר בחייהם של האוחזים בו. הוא דומה יותר לגלולת שינה מאלחשת מאשר למסכה. הוא משכיח מלב שאלות מטרידות, עוכרות שלווה, שאלות שחיילים שאלו את עצמם לאורך כל ההיסטוריה של המלחמות המודרניות.

שבויים בטראומה

הדימוי העצמי של תודעת העשור החולף הוא, כאמור, מוסרי ופגיע. הטראומה תפסה מקום מרכזי לא פחות מהמוסר בעולם החברתי והפנימי של רבים באותה תקופה. הדבר משתקף למשל בספרות הטראומה או הפצע, העולה כפורחת כבר שני עשורים.

תשומת הלב הרבה שמקדישה החברה לטראומה כיום היא בעיקר תגובת נגד להכחשתה בתקופות קודמות. אלה ששרדו את המלחמות והמשברים של מחצית המאה העשרים הצליחו בכך משום שהיו, במובן ידוע, מחוסרי נפש. כיום, נפש נטולת טראומות היא דבר מעורר מבוכה, או לפחות לא דבר להתגאות בו. לכן כלל לא בטוח שהחברה מעודדת את הסובלים מטראומה להתגבר על העבר או מסייעת להם בכך.

העיסוק האינטנסיבי־קדחתני בטראומה הגיע לשיא בתקופת מגפת הקורונה. או אז נוצרה התחושה כי חוויה אחת קולקטיבית מעצבת את כל בני המין האנושי. באותן השנים, כפי שקורה לכל אדם בתנאי בידוד, החלו אנשים לחשוב על העבר שלהם ולכתוב, בינם לבין עצמם, מעין ביוגרפיה של עצמם. ברוח הזמן, במרכז סיפור החיים עמדה טראומה – ההבנה כי אדם עוצב על ידי עוול שנגרם לו – ועם ההכרה הזאת גם ההבנה כי העוול שנגרם הוא fait accompli ושייך לעבר; את שברי הביצה שנפלה אי־אפשר לאחות. לעומת זאת, אפשר לדרוש כי ייעשה צדק עם האשמים; אך כפי שהטראומה אינה מרפה, גם הדרישה לצדק עשויה להיות מתמשכת ואפילו אינסופית.

זו בדיוק האווירה השוררת בישראל מאז שבעה באוקטובר. מרבית הישראלים עדיין חיים את רגע הטראומה, וכלל לא בטוח שסביבתם מעודדת אותם להתחיל להתגבר עליה. התקשורת בעברית ממשיכה גם עתה לשדר עובדות וניתוחים לגבי הטבח, הרבה יותר מכפי שהיא מדווחת על תוצאות המלחמה בעזה.

יחד עם הטראומה מגלות את פניהן האריניות, אלות הנקמה. התביעה לעשיית צדק או לנקמה נשמעת מאז שבעה באוקטובר בכל מקום בישראל. ראש הממשלה אמר מייד לאחר הטבח: ״ננקום בעוצמה על היום השחור הזה שהם עוללו למדינת ישראל ולאזרחיה״. קצינים בכירים וחיילים בצה״ל מדברים יותר ויותר על נקמה, כפי שהראה יגיל לוי, הקושר זאת להתחזקות ההשפעה החרד״לית על הצבא.^[13] התביעה לנקמה נשמעת במפורש או במקודד, למשל במילה עמלק, בחלק גדול מאוד מהטקסטים שנכתבים בישראל מאז הטבח. אנשי ציבור רבים, שהתבטאויותיהם התפרשו כהסתה לרצח עם וצוטטו בתביעה נגד ישראל שהגישה דרום אפריקה לבית הדין בהאג, ביטאו הלך רוח שכיח מאוד בישראל.

עבור ישראלים רבים שהתבוננו בתמונת ההמון הפלסטיני החודר לישראל בשבעה באוקטובר הייתה זו הפעם הראשונה, זה שנים לכל הפחות, שבה ראו פלסטינים תושבי עזה. בין החוצים את הפרצה בגדר היו חמושים ואזרחים, ולכן נחרתה בזיכרונם ההכרה כי הטבח היה התפרצות של אלימות עממית. סוד גלוי בישראל הוא שעבור רבים מאזרחי המדינה, המלחמה הזאת היא נגד העם הפלסטיני בעזה. הנקמה שהם מבקשים היא בציבור עצום – בכל תומכי החמאס בעזה או בכל תושבי רצועת עזה.

הדרישה הישראלית, הן של ההנהגה הן של חלק גדול מהציבור, היא אפוא לעשות צדק או להעניש את האחראים לטבח, מעל ומעבר לכל הישג פוליטי. מלחמה כזאת מהדהדת מושג שטבע צבא ארצות הברית בנסיבות דומות – צדק אינסופי (eternal justice). זה היה השם שניתן להיערכות האמריקאית באפגניסטאן אחרי פיגועי 11 בספטמבר (הוא הוחלף ב"חירות מתמשכת" – enduring freedom – לאחר שאנשי דת מוסלמים התקוממו על ההדהוד התיאולוגי, שכן רק האל יכול להשליט צדק אינסופי). הדרישה לנקמה לא רק שאינה סותרת את התודעה המוסרית, היא נובעת ממנה. כתב על כך הפילוסוף וחוקר הספרות רנה ז׳יראר: "על מנת לשים קץ לנקמה, וכן על מנת להביא להפסקת המלחמה בימינו, אין די לשכנע את בני האדם שהאלימות מחרידה; הם הופכים את הנקמה לחובתם דווקא מפני שהם משוכנעים בכך".

כניעה פסיבית לגורל

המנגנון שתיארתי – טראומה שאינה מגלידה ודרישה מתמשכת לצדק או לנקמה – הוא למעשה פנימי ליצר הנקמה האנושי. לכאורה זהו אחד המנגנונים הפשוטים, הבסיסיים והאוניברסליים ביותר של הנפש האנושית. לא פעם לועגים לתִרבּוּת היתר של אלה שמנסים להתכחש ליצר הנקמה שלהם או לביית אותו. למשל, הוויכוח על פרשת אלאור אזריה, שירה למוות במחבל פצוע שהיה מוטל על הקרקע, נתפס כהתנגשות בין צביעות בורגנית ובין טבעיות עממית.

ואולם הבעיה שמעוררת הנקמה היא אחת העתיקות והקשות בהתפתחותה של כל חברה אנושית. כל אדם מצוי במשא ומתן מסוים בין דרישתה של הנקמה כי יתמסר אליה ובין האילוף החברתי־תרבותי של הדרישה הזאת. הנקמה מבהילה, משום שיש לה תכונה מנוגדת למנגנוני האבולוציה וליצר ההישרדות של הנפש האנושית. כשהדרישה לנקמה מתעוררת בתודעה יש בכוחה להיטען באנרגיה עצומה, אפילו אינסופית, כמו ענני הגשם הפורקים מטען חשמלי במכת ברק. בתנאים מסוימים, ולאו דווקא קיצוניים במיוחד, לא רק שהדרישה לנקמה לעולם לא תבוא על סיפוקה, היא אף תהפוך לטפיל על גבי הנפש, גוף זר שמתנחל בתוך האנושיות. במוקדם או במאוחר היא תגבר על כל היצרים והצרכים האחרים ותבקע את הקליפה שבתוכה היא מקננת. או אז תמיט הנקמה חורבן על אדם או על חברה שלמה. על אותו כוח דמוני של הנקמה אפשר ללמוד מכל המיתוסים האנושיים, הטרגדיות, המערבונים וסרטי האימה.

בספרה המצב האנושי תיארה חנה ארנדט את בעיית הנקמה. זרימתו החד־כיוונית של הזמן, כתבה, מאיימת לשלול מבני האדם את חירותם. הרי מעשים אנושיים הם בלתי הפיכים, ובכלל זה אותם מעשים הפוגעים באחרים ומעוררים בהם את הרצון לנקום. אבל אז משתעבדים בני האדם למנגנון מכניסטי של נקמה ותגובה, שעליו אין להם שליטה. כמו בסיפור "שוליית הקוסם" הם אינם מצליחים להשתחרר מן הרגע האחד בזמן, הרגע שבו נעשה העוול. ארנדט כותבת כי רק המחילה, ולהבדיל – העונש (המוגבל בזמן), הם שעשויים לשחרר את בני האדם מהשעבוד העיוור לנקמה.

לפיכך, הדרישה לצדק אינסופי היא כניעה פסיבית לגורל: האדם הנוקם מתמסר למנגנון חיצוני לו ומאבד את השליטה על חייו. ואם כך, האם לא סביר שההתנערות מהחיים, הוויתור על החופש, הצטמצמות קו האופק – כולם קדמו לנקמה? במקרה כזה, החיפוש אחר הצדק אינו אלא פרס תנחומים על אובדן קודם.

לדברי ז׳יראר, הסכנה הגלומה בנקמה גדולה אפילו יותר והיא מילאה תפקיד מכריע בהתפתחות כל החברות האנושיות.14 כמו ארנדט, גם ז׳יראר מצביע על המנגנון המעגלי־סימטרי של הנקמה – כל נקמה גוררת נקמה שכנגד, וחוזר חלילה. אך הוא מצביע גם על עודפותו של יצר הנקמה ועל הקושי להרדים אותו מרגע שהתפרץ. הנקמה, כתב, דומה ללהבה משתוללת שכל חפץ שבו ינסו להחניק אותה ישמש לה חומר בערה. השילוב בין שתי התכונות האלה – הסימטריה והעודפות – מעניק לה את הכוח לחולל התפרצות בלתי נשלטת של אלימות, שתביא להתפרקות החברה כולה או לטביעת כל חבריה בנהר הדם שהוקז.

זו האימה הגדולה המרחפת מעל חברות קדומות, אימה שאינה תיאורטית, משום שכל אדם שחווה על בשרו את היצר הזה יעמוד על כוחו. ז׳יראר טוען כי הפתרון שמצאו חברות אנושיות לבעיית הנקמה הוא הקרבת קורבן, כלומר הריגת אדם או בעל חיים כתחליף לפגיעה באשמים. על הקורבן להיות דומה מספיק לאשם, כדי שיספק תחושה דומה לזו שמספקת הנקמה. דחף הנקמה מרוסן באמצעות מנגנון של החלפה, אבל התחליף שונה מהמקור בתכונה חשובה אחת: הקורבן יהיה נטול כל קשר לשאר חלקי החברה. אדם שיכול לשמש כקורבן עשוי להיות למשל בן יתום, או לחלופין מלך – כלומר מישהו שמנותק מספיק מהחברה כך שאיש לא יתבע לנקום את דמו. בחברות מפותחות יותר, טוען ז׳יראר, המנגנון המשפטי הוא שמחליף את הקורבן. לפי התיאוריה הזאת, יותר משבתי משפט נועדו לעשיית צדק, הם נועדו להגן על החברה מפני יצר הנקמה.

הקורבן עשוי לקבל צורות שונות בחברות שונות לאורך ההיסטוריה. החברה הליברלית בת זמננו למשל מטילה טאבו חזק על אלימות פיזית ועל נקמה, אך בה בעת היא מספקת אינספור הזדמנויות ל״הקרבת קורבנות״ באמצעות מעשי נבזות קטנים. ענפים שלמים בכלכלה נשלטים על ידי אתרים שמבוססים על ביקורת גולשים (Airbnb, גוגל מאפס, yelp ועוד). הורים אינם אמורים להרביץ לילד שלכלך את הבית, אבל הם בהחלט יכולים להשאיר ביקורת ארסית על דירת Airbnb מטונפת ששכרו, והחברה אף מעודדת אותם לעשות כן.

אי־הכרה בעובדות

במלחמה הנוכחית יצר הנקמה מתעצם עוד יותר כתוצאה מתופעה חדשה יחסית בחברה האנושית: שני הצדדים, ישראלים ופלסטינים, אינם מסכימים על העובדות הבסיסיות ביותר לגבי המלחמה. בחודשים האחרונים נדהמתי לגלות עד כמה חזקה אחיזתן של תיאוריות קונספירציה על שבעה באוקטובר בקרב פלסטינים, כולל מכרים וחברים טובים.

רבים מאוד בקרב הפלסטינים וברחבי העולם מאמינים כי חמאס לא הרג ישראלים בשבעה באוקטובר, וכי צה"ל הוא שירה ברובם המכריע של ההרוגים. אחיזתן של אותן תיאוריות בציבור מתחזקת כל עוד ישראל מסרבת לחקור ולפרסם מידע על המקרים שבהם צה״ל אכן ירה בישראלים במסגרת נוהל חניבעל, שמתיר פגיעה בחטופים כדי לסכל את שבייתם. מקרים כאלה אכן אירעו בשבעה באוקטובר, כפי שחשף רונן ברגמן.15 וכך גם מן הצד השני: ישראל אינה אומרת דבר על הנסיבות שבהן נהרגו כשלושים אלף בני אדם בחודשים האחרונים. היא מותירה כך את הרושם האבסורדי כי כל מי שאינם אנשי חמאס היו ״נזק אגבי״ שנגרם מתקיפת מטרות צבאיות. אי־ההכרה בעובדות הנוגעות לפגיעה קשה שספג אדם עשויה להוציא כל אחד מדעתו, קל וחומר בתקופה כמו זו הנוכחית, שבה אירועים נשפטים על פי הדהודם כהתבטאויות או כייצוגים.

גם תופעה זו לבשה את צורתה הסופית בתקופת הקורונה. ההסתגרות הובילה אנשים לאמץ הסברים חלופיים למציאות. הוויכוח המתמשך וההיסטרי על חיסונים אינו עוסק בבריאות או במדע, אלא מעל הכול מבטא חרדה מאובדן של מכנה משותף עובדתי. אפשר למצוא דמיון בין החיים בתקופת הבידוד ובין "תאי ניפוח האגו" עליהם כתב סופר המדע הבדיוני סמיואל דילייני. חברת העתיד שבה מתרחש ספרו טריטון היא חברה של פיקוח טוטלי. הממשלה מתעדת כל רגע מחיי אזרחיה ושומרת בידיה את התיעוד. כשהאזרחים דורשים לצפות בזיכרונותיהם כפי שנאגרו, הממשלה נעתרת חלקית; אדם יכול להיכנס אל ״תא ניפוח אגו״ ולצפות אך ורק ברגעים שמעוררים בו שמחה וגאווה. במידה רבה, כך פועלות הרשתות החברתיות, ובעקבותיהן העיתונות – שתיהן מראות למשתמש בעיקר את הדעות והעובדות המחזקות את תחושת הנינוחות שלו. ובמידה רבה, כך פעלה גם מדינת ישראל עד שבעה באוקטובר. אזרחי המדינה ידעו מעט על המתרחש מעבר לגבולות המבוצרים, בעזה ובמקומות אחרים. הם נדרשו להאמין בהבטחתו (הכוזבת) של בנימין נתניהו כי ינהל את ענייני המדינה מעל ראשיהם.

חדירתה של תפיסת מציאות אחרת אל תוך התא לניפוח אגו היא סכנה גדולה לשלמותו של התא וליציבות הנפש, הרעועה ממילא, של היושב בה. אין זה מפתיע שהיא מעוררת את המנגנון העיוור של הצדק.

נזקי הפסימיזם

נוסף על כל הכוחות שציינתי – האלהת המוסר, הנקמה, אובדן המכנה המשותף העובדתי – יש כוח נוסף שמזין את התמיכה הליברלית במלחמה שתכליתה אינה ידועה. חוסר הרצון או היכולת לחשוב על עתידה של עזה אינו אלא מקרה פרטי של ספקנות רחבה הרבה יותר, קודרת הרבה יותר, לגבי העתיד באשר הוא. השנים לעתיד לבוא נראות, לפחות על פי השקפה פופולרית מאוד, כאוסף של נבואות זעם: משבר אקלים, משבר כלכלי, התנגשות בין עולם ראשון לעולם שלישי, קריסת הדמוקרטיה ופופוליזם ימני.

מעטים מדברים על כוחה של החברה למנוע את הסכנות הללו, או נכון יותר, אינם מאמינים שיש לה את העוצמות לעמוד באותם מבחנים. הפסימיזם הזה, המשויך בעיקר לילידי שלהי המאה העשרים אבל רווח בקרב כל הדורות, מבטא בראש ובראשונה מצב נפשי: מלנכוליה. לא בכדי אחד הפילוסופים שזכה בשנים האחרונות לעדנה, לתרגומים ולשפע מאמרים על אודותיו הוא אמיל סיוראן, הרומני הפסימיסט המלנכולי שטען כי כל התאבדות מועדת לכישלון, משום שהרגע שבו אדם שם קץ לחייו הוא תמיד מאוחר מדי. סיוראן מנסח צורת מחשבה רווחת בתקופה זו: מחד גיסא, ההכרעה בזכות התאבדות מובנת מאליה – אין סיבה להמשיך ולחיות. מאידך גיסא, אפילו ההתאבדות אינה אפשרית.

אותם חילונים ליברלים נמלאים מבוכה לנוכח כוחות החיים והאופטימיות, הן של המתנחלים הן של הפלסטינים בני גילם. בשעה שאלה מניעים את גלגלי ההיסטוריה, הציבור החילוני הולך ונפלט אל מחוצה לה. כבר בשנות השמונים השתמש הפילוסוף הגרמני פטר סלוטרדייק במושג ציניות כדי להגדיר את אותו פסימיזם נמרץ של שלהי המאה העשרים. הציניות מערערת על תפיסת הנאורות הקושרת בין הבנה לפעולה, או על הטענה כי ידע הוא כוח. הצינים מבינים היטב את העולם ואת דרכי הפעולה של הכוח; הם יודעים לבקר את החברה ואף את עצמם; אבל צורכי ההישרדות של שוק העבודה ושל העולם החברתי, וההתוודעות לדרכי המימוש המפלצתיות של תוכניות פוליטיות רדיקליות, מאלצים אותם לחיות בניגוד להבנותיהם. הציניות היא תודעה של בגרות מלנכולית. היא אינה יכולה לחזור אל הנאיביות של הילדות, לקבל את הדברים ״כפי שהם״, אך גם אינה יכולה לממש את הציפיות שתלתה בעולם ברגע מוקדם יותר של החיים.

יחסי שיקוף

עד כה תיארתי בעיקר את הצד הישראלי ובעיקר את אותו ציבור גדול, מסתורי, אשר תומך במלחמה הזאת ולעיתים אף משתתף בה, ובה בעת נדמה שאינו יכול לנסח את עמדתו בזכות המלחמה או להציע אלטרנטיבה לתוכניות הימין הרחוקות מליבו.

אך כפי שהראיתי בכמה דוגמאות עד כה, יש נקודות דימיון רבות בין התודעה הישראלית לזו הפלסטינית. שתיהן ניזונות ממידע מסולף, או לכל הפחות חלקי, לגבי המלחמה. שתיהן גם יודעות כי תמונת המציאות שלהן חלקית, ובוחרות לעצום עיניים מול חלק מהעובדות (בעיקר אלה הנוגעות לאכזריות הכוחות של הצד "שלהן"). שתיהן מטפחות, באופן לא מאוד דיסקרטי, תשוקות להשמדת העם האחר, ומסרבות להכיר בחולשותיהן ובמגבלותיהן. שתיהן מציגות את עצמן כריבוניות וכעצמאיות, בשעה שבפועל הן תלויות לחלוטין ברצונן הטוב של אימפריות אזוריות ועולמיות ולא פעם משרתות את האינטרסים שלהן. רבים יופתעו אולי לגלות עד כמה שתיהן מושפעות זו מזו ומחקות זו את זו בחודשים האחרונים.

יחסים אלו של סימטריה ושל שיקוף מגלמים סכנה גדולה שעליה הצביע ז׳יראר כשניסה לפתור אחת התעלומות הגדולות של האנתרופולוגיה: האימה שמעוררת לידתם של תאומים זהים. בחברות קדומות הבהלה מלידת תאומים היתה גדולה כל כך עד שנהוג היה להרוג את אחד התאומים או את שניהם. הפתרון לתעלומה זו קשור בכוחה האומניבורי של הנקמה הסימטרית. היחסים החברתיים, בוודאי בחברות קדומות, מושתתים על הבדלים ועל היררכיה. יש הבדל גדול בין אב שמכה את בנו ובין המקרה ההפוך, בן המכה את אביו. הבדל דומה יש בגילויי אלימות בין אח בכור וצעיר. הזוטר אינו אמור לנקום על הפגיעות שספג. ההבדלים הם הקוטעים את מעגל הנקמה. אבל בין תאומים זהים אין הבדל חברתי שימנע מהאחד להשיב בנקמה על פגיעת השני בו וחוזר חלילה. השנייים יאחזו זה בזה בלפיתת חנק נטולת סיכוי. וגרוע מכך, הסימטריה עלולה להתפשט בחברה כולה. בני האדם יתבוננו בתאומים ולפתע יבינו: כל בני האדם דומים לזה לזה, ובמובן מסוים הם תאומים. או אז תתפשט האלימות כמגפה. כך מסביר ז׳יראר את הקשר בין חטאיו של אדיפוס – גילוי עריות ורצח אב, שניהם חטאים של מחיקת היררכיות חברתיות – ובין המגפה בתביי.

וכך גם לגבי המלחמה בעזה. ככל שיהפכו שני הצדדים, ישראל וחמאס, דומים לזה לזה, ככל שהאחד יחקה את השני וידמה לו, כך תתהדק לפיתת החנק שהם אחוזים בה. האלימות עלולה להפוך סימטרית יותר ולכן בלתי ניתנת לעצירה. כל פגיעה תיענה בנקמה, כל נקמה בנקמה שכנגד, וחוזר חלילה. אולי עד שיוקרב קורבן.