פתרון ריבוי העולמות

ההצלחה הקופתית של הסרט הקרב על אמריקה, סרטו האחרון של אלכס גרלנד המתרחש בארצות הברית בעתיד הלא רחוק, מעידה לא רק על איכות הסרט אלא גם על תחושת חוסר הנחת העמוקה השוררת כיום בחברה ובפוליטיקה האמריקאיות. אין צורך לפרט באריכות את מאפייני התחושה הזאת, וממילא השאלה באשר למה שאמור להטריד אותנו היא חלק ממה שמפלג בינינו. די אם נאמר שכמו המונח "מהפכה", שבשנות השישים עורר אימה בקרב חלק מהאמריקאים והיווה משאת נפש לאחרים, כך משפיע כיום המונח "מלחמת אזרחים". ואם מחוץ לתיבות התהודה הנבדלות שלנו שוררת רק הסכמה מעטה באשר לתחלואי החברה וסיבותיהם, הרי בשאלה מה צריך לעשות לגביהם ההסכמה מעטה עוד יותר. כל זה הוא סיבה למסיבה עבור אויביו של הניסוי האמריקאי – שגם על זהותם, כמובן, איננו מסוגלים להסכים.

בה בעת, העולם הטכנולוגי משמיע קולות מהדהדים שדוחקים בנו לשמור על אופטימיות ומבטיחים שאם רק נחזיק מעמד עוד קצת, נזכה לחזות בעולם של שפע חומרי חסר תקדים שידרוש פחות עבודה אנושית ויבטיח לנו בריאות משופרת ואריכות ימים. פעם מילאו הביוטכנולוגיה והננוטכנולוגיה תפקידי מפתח בדיונים כאלה, ואילו כיום מוסב הדגש אל הבינה המלאכותית והרובוטיקה. הסיכונים אינם מבוטלים, ורבים גם מנסים להצביע עליהם; אבל לפי האופטימיסטים הטכנולוגיים, פוטנציאל הרווח אינסופי כמעט.

את העתיד אי־אפשר לחזות, כמובן, ולכן הטיעון שלהם אינו שגוי לכאורה. בין שהם מודעים לכך ובין שלא, הקולות האופטימיים הללו מתחברים אל זרם מעמקים רב עוצמה. אחת מהנחות היסוד של הליברליזם המודרני היא שאם רק נפתור את בעיית המחסור החומרי, נתקרב מאוד לפתרון הבעיה המונעת קיום שבו בני אדם חופשיים ושווים זה לזה. הטכנולוגיה המודרנית מילאה מאז ומעולם תפקיד מרכזי בדינמיקה הזאת, ושימשה גורם מפתח ב"פיתוחם" ובהצלחתם של משטרים דמוקרטיים. במידה רבה, המערב נראה כיום כפי שהוא נראה בזכות הפרויקט הזה, וכמוהו גם אזורים נרחבים אחרים בעולם.

על רקע זה קשה להבין מדוע דווקא במערב, מקום צמיחתו של הליברליזם המודרני, מופיעים בתכיפות הולכת וגוברת אידיאולוגיות, מפלגות פוליטיות ופוליטיקאים לא־ליברליים. בניגוד למרקסיזם ולסוציאליזם, שהבטיחו להשיג מטרות ליברליות בהצלחה גדולה יותר מן הליברליזם, הפוליטיקה הלא־ליברלית מבוססת על הנחת היסוד שההבנה הליברלית של האדם שגויה מיסודה. לפי גישה זו, הליברליזם מדגיש יתר על המידה את קיומנו החומרי, למשל, או לחלופין שוגה בהקצותו מקום מרכזי כל כך לערכים כמו אוטונומיה אישית ושוויון. למרות תפקידה המכריע של הטכנולוגיה בהצלחת הליברליזם, כעת נדמה שהיא תורמת יותר דווקא לאי־ליברליזם. הטכנולוגיה הדיגיטלית מאפשרת לאנשים ואף מעודדת אותם לחיות במובלעות מבודדות של מידע (מדויק או שגוי) שמהדהד ומעצים את עצמו, במעוזים מבוצרים שממסגרים סוגיות אקטואליות בדרכים שונות לחלוטין. בנסיבות שבהן השוליים זוכים לחשיפה שווה לזו של הזרם המרכזי, האם יש עוד טעם לדבר על זרם מרכזי? נדמה כי אנשים שנמצאים משני עברי המתרס בקושי חיים באותו עולם; אבל הסיבה לכך היא שבמובן אמיתי מאוד, הם אכן חיים בעולמות שונים.

באופן כללי, האופטימיסטים של עמק הסיליקון אינם יכולים לעזור לנו בהקשר זה. מצער שמעטים כל כך מביניהם מתבססים על הבנה רצינית של הפוליטיקה, לא כל שכן על הבנה ביקורתית של היסודות ההיסטוריים והנורמטיביים של טיעוניהם. כאשר טכנולוג הבינה המלאכותית ברנדן מקורד חנך את מכון קוסמוס בראשית 2024, הוא טען כי המכון נועד למלא פער בדיון בעתידנו הטכנולוגי, אף שיש לציין כי המגזין The New Atlantis פועל אף הוא באותו מרחב עצמו זה יותר מעשרים שנה. אבל התובנה שביטא מקורד תקפה בכל זאת: "רק באמצעות הפילוסופיה – כלומר רק באמצעות החתירה לאמת – נוכל להשתחרר מן הדוֹגמות והדעות הקדומות שמפעילות את השיפוט שלנו ואת אסכולות המחשבה המושלות בנו".

לאור תחושת הדחיפות המחודשת הזאת לעסוק ביסודות הפילוסופיים והפוליטיים של העתיד הטכנולוגי, ראוי לבחון מחדש את ספרו של ברונו מָסַאֵש (Maçães) מ־2020 History Has Begun: The Birth of a New America. נראה שהספר נענה לאתגר הזה, ובפרט לעניין התפקיד שהמציאות המדומה עשויה למלא בהתמודדות עם תחלואי ההווה. מאז פורסם הספר, החזון הפוליטי והחזון הטכנולוגי שהוא פורש נעשו רלוונטיים עוד יותר. אין ספק שהשסעים הפוליטיים בקרבנו העמיקו בשנים הבודדות שעברו בינתיים. אף שתעשיית המציאות המדומה עדיין אינה מצליחה לייצר מוצרים אטרקטיביים מבחינה מסחרית, ממשקי מוח־מכונה – שישמשו כנראה עוגן לדור הבא של פיתוחים בתחום – נעשים מתוחכמים יותר ויותר; ואילו בעמק הסיליקון צמח החלום של ישויות פוליטיות וירטואליות שיחליפו את אלה הלאומיות – במיוחד מכוח השפעתו של בָּלָג'י סְריניוואסן, שספרו משנת 2022 מנבא את עלייתה של "מדינת רשת", כלומר "קהילה מקוונת מתואמת מאוד, בעלת יכולת פעולה קולקטיבית, שרוכשת שטחים ברחבי העולם באמצעות מימון המונים ובסופו של דבר זוכה להכרה דיפלומטית מצד מדינות קיימות".1

עקרון האי־מציאות

ברונו מסאֵש, שמוצאו מפורטוגל, כיהן בשלל משרות נכבדות במולדתו ובמוסדות האיחוד האירופי. מספר העוקבים שלו בטוויטר, שם הוא מתבטא בעניינים בינלאומיים, עולה על מאה אלף. לדבריו, ספרו מלא תקווה. הפוליטיקה האמריקאית, הוא טוען, "ממחישה שוב ושוב את מלאכותיותה" ומטשטשת את ההבחנה בין אמת לבדיון לפחות מאז פרשת ווטרגייט. הפוליטיקה כיום נראית כמו אופרת סבון, ונדמה שדרמות הוליוודיות הן אמינות יותר מכותרות העיתונים. בעבר, הליברליזם התבסס על עקרון החירות; בימינו, אמריקה מבוססת על מה שמסאֵש מכנה "עקרון האי־מציאות", שלפיו "כל אחד ואחת רשאים לחתור למימוש אושרם, כל עוד הם נמנעים מלכפות את האושר הזה על אחרים כאילו היה דבר מציאותי".

אבל לטענתו, דווקא המציאות המדומה יכולה להציל את הליברליזם מעצמו, משום שהיא תאפשר לכולנו לשגשג בעולמות מדומים לפי בחירתנו. אף שבספרו הוא מתמקד בטבעה ה"מדומה" ממילא של חברת ה"פוסט־אמת" שלנו, נראה כי קו הסיום שהוא שואף אליו הוא המשמעות הטכנית הצרה יותר של "מציאות מדומה" – כלומר אשליית ההימצאות בעולמות מדומים בעזרת אמצעים טכנולוגיים. הסימן הברור ביותר לכך הוא "מניפסט הווירטואליזם", שפרסם בשנת 2021 כ"המשך" לספרו והכריז בו על "פילוסופיה פוליטית חדשה".

חלק מן הצעדים שמסאֵש מנסה לקדם במניפסט הזה נראים פרועים למדי. הוא טוען, למשל, ש"לממשלה צריכים להיות כל הכלים הזמינים המאפשרים ליצור עולמות מדומים או דמיוניים שמי שייכנס אליהם יחווה אותם כאמיתיים לגמרי". לגישתו, יש לאפשר לאנשים לבחור בחופשיות בין העולמות הללו ולהשתכן בעולמות הנוחים להם, ובאופן כללי לזנוח את מה שאנחנו מכנים היום "מציאות". תוכנית כזאת כשלעצמה נשמעת כמו מדע בדיוני דיסטופי; אבל בספרו History Has Begun מסאֵש מציג טיעון פרובוקטיבי ואינטליגנטי שלפיו אמריקה עלתה על נתיב המוליך לווירטואליות כבר משלבים מוקדמים של קיומה. לטענתו, שנים לפני התפשטותו של מוטו ה"חלום האמריקאי", מה שהגדיר את ארצות הברית היה הגשמתם של חלומות שעד אז נדמה כי אי־אפשר להגשימם. מעין וירטואליזם פוליטי מרחף מעל אמריקה זה שנים רבות; ובהתחשב ביכולות הטכנולוגיות החדשות, מסאֵש טוען שהגיע הזמן להקים לחיים את מה שבעבר לא יכול היה להיות אלא חזיון תעתועים.

אבל לא לגמרי ברור אם הבנתו של מסאֵש בתחום הפוליטיקה הבינלאומית משרתת אותו היטב במקרה זה; יהא אשר יהא המומנטום שמאחורי הווירטואליזם, מסאש אינו מציג טיעון משכנע במיוחד לגבי האפשרות שהווירטואליזם ירפא את תחלואי הליברליזם או ימנע את האפשרויות המסויטות הטמונות במציאות מדומה.

שורשי הווירטואליזם

זרעי הווירטואליזם, כך טוען מסאֵש בשני הפרקים הראשונים של ספרו, לא תמיד ניכרו לעין בישות הפוליטית האמריקאית וגם לא בהבנתה העצמית של ארצות הברית, משום שהונחל לנו דימוי מוטעה של הַקֶשר בין אמריקה לאירופה. האבות המייסדים של ארצות הברית ראו עצמם כמי שמוציאים אל הפועל את האידיאלים הפוליטיים של אירופה, כמי שמקימים שלוחה של העולם הישן בעודם מתנתקים ממנו. איננו תופסים את חשיבות ההתנתקות הזאת מאירופה, טוען מסאֵש, אם אנחנו מניחים לעצמנו להשתכנע מטיעוניו של אלקסיס דה טוקוויל. כי טוקוויל, שראה בדמוקרטיה האמריקאית את עתידה של אירופה, סיפר סיפור אירוצנטרי ביסודו, שלא העריך נכונה את הכוחות הפועלים באמריקה. כוחות אלו עתידים היו לבנות בסופו של דבר משהו חדש לגמרי, ובפרט את כוחות החדשנות הטכנולוגית.

מה שאנחנו רואים באמריקה בעשורים האחרונים, כותב מסאֵש, הוא את סופה של היסטוריה ישנה ואת נביטת זרעיה של היסטוריה חדשה, אחרי שנים ארוכות שבהן הבשילו מתחת לפני הקרקע: "הרגע הנוכחי בהיסטוריה האמריקאית הוא בעת ובעונה אחת רגע של הרס ורגע של יצירה". מה שנהרס הוא "הערכים שהונחלו מן התרבות האירופית המודרנית", שבמידה רבה הנחו את ארצות הברית במאה השנים הראשונות לקיומה. מה שנוצר הוא "דרך חדשה להתבונן בעולם", דרך ש"נמתחת בהדרגה אל כל אחד ואחד מהיבטי החיים של היחיד ושל הקולקטיב".

הביקורת של מסאֵש על טוקוויל, אף שהיא קצרה, מאפשרת לו בהמשך לחשוף את הווירטואליזם כעתידה של אמריקה וגם להצדיקו. טוקוויל הזהיר מפני "אינדיווידואליזם", כלומר מפני נטייתם המסוכנת אך הטבעית של אנשים בחברה דמוקרטית להתכנס לחוגים מצומצמים של משפחה וחברים, להתבדל זה מזה ולהותיר את ענייני הציבור לשוחרי הכוח. התפיסה האינדיווידואליסטית מזכירה במידה רבה את הרעיון שלפיו כולנו צריכים לאכלס עולמות מדומים שנבחר לעצמנו. ואם נדמה שההצטמצמות לחיבורים אנושיים כה מוגבלים בעולם האמיתי היא בעייתית, בעייתי הרבה יותר לזנוח את העולם הזה כליל.

אבל מסאֵש מבטל את אזהרותיו של טוקוויל כלאחר יד. "אנחנו מבינים עכשיו", הוא כותב, "שהאינדיווידואליזם הוא אכן תכונת יסוד של חברות דמוקרטיות מודרניות", בדיוק כפי שטען טוקוויל. אבל מכאן ממשיך מסאֵש ואומר ש"אנחנו מבינים טוב יותר מטוקוויל שאפשר לראות בכך מידה טובה לא פחות מאשר מידה רעה, ושקשרים חברתיים עלולים להגביל את היצירתיות ואת האינדיווידואליות". ועוד: "אנחנו יודעים גם שהקשר שזיהה טוקוויל בין אינדיווידואליזם לאובדן החירות הפוליטית הוא חלש וקלוש הרבה יותר מכפי שטען". ספרו של מסאֵש כולל אמנם הערות, אבל לא ברור מי הם אותם "אנחנו" הנזכרים כאן, ולכן קביעותיו הרהוטות נותרות בגדר אמירות בעלמא שאין להן כל תימוכין.

במקום להשתמש בטוקוויל כמדריך לדמוקרטיה באמריקה, מסאֵש מציע שניוועץ בפילוסוף ויליאם ג'יימס. לדברי מסאֵש, הליברליזם של ג'יימס חותר לעולם שבו אנשים יכולים לנהל את חייהם כרצונם לא רק כעניין מעשי, אלא גם כי אין בנמצא אמת אחת שתוכל להדריך את בחירותיהם. תחת זאת יש אמיתות רבות שכולן "טובות ומיטיבות באותה מידה, גם כשהן סותרות זו את זו". במטפורה מהממת הלקוחה מכתיבתו של ג'יימס, מסאֵש משרטט את החברה האנושית כ"מלון פאר" שדייריו מנהלים בחדריהם אורחות חיים רבים, שונים וסותרים. אף שמן המטפורה הזאת עשוי היה להשתמע גם קיומם של מרחבים משותפים כמו לובי, מסעדה או בריכת שחייה, מסאֵש (בעקבות ג'יימס, שבעצמו שאב השראה מהסופר האיטלקי ג'ובאני פּפּיני) מזכיר במפורש רק את המסדרונות – "המרחב הנחוץ כדי להפריד בין החדרים, הא ותו לא". בתמונה זו של הדברים, גרסה קיצונית למדי של האינדיווידואליזם של טוקוויל הופכת באמריקה החדשה מנקודת תורפה ליתרון.

אם כן, ג'יימס הוא שהעניק השראה לאופן שבו מציג מסאֵש את עליית הכוח האמריקאי במאה העשרים. בניגוד לאירופים, שביקשו לתקן ולעצב מחדש את החברה בכללותה, האמריקאים ביקשו לעצמם עולם שבו אפשר להגשים שלל חזונות פרטיים של אושר. מסאֵש לומד מספרו של סינקלר לואיס באביט ש"אמריקאים בני כל הגילים ומכל המעמדות עסקו ברדיפה אחר חלומם הפרטי". על כן, כפי שאנחנו לומדים בפרק 4 אצל מסאֵש, אחרי מלחמת העולם השנייה הפך "עולם החלומות של קליפורניה" למוקד של מה שהאמריקאים מצפים מהחיים – תחילה דרך הוליווד וכיום גם דרך עמק הסיליקון. "בארבעת העשורים הבאים, הפוליטיקה האמריקאית והמגזר העסקי האמריקאי הלכו והתקרבו לנקודה אידיאלית שבה לא יתאפשר עוד להבחין בינם ובין הוליווד". מסאֵש כמובן מודע לכך שאת ההתפתחות הזאת אפשר להציג כביקורת על כל מה שהתרחש אחרי מלחמת העולם השנייה, אבל הוא בוחר להעלות על נס את התמזגותן של המציאות והאי־מציאות; מבחינתו, מדובר ב"הסרת המסכה מעל האמונה הבורגנית במציאות האובייקטיבית", וכתוצאה מכך "כל מלחמה משמעותית נגד המציאות נעשית אבסורדית. למה ליחיד להמשיך להיאבק בעולם של מוסדות חברתיים ומוסכמות, כאשר העולם הזה איבד בעליל כל סמכות?" וכך, בעולם שממילא מעוצב בידי סיפורים הוליוודיים, האמריקאים מחפשים את ההזדמנות לחיות את הסיפורים שהם בוחרים לעצמם.

האינטרנט רק מגביר את רצוננו ואת יכולתנו להגשים פנטזיות, לחקור ולמצוא את מקומנו ב"מרחב האפשרויות". אבל אין זה מפעל שמתנהל במרחב הפרטי בלבד. מסאֵש מציין שלא במקרה הגיע רונלד רייגן לנשיאות מעולם הקולנוע; הנשיא בעל מיומנויות התקשורת המעולות רכש את יכולותיו באמצעות עולם המשחק. דונלד טראמפ, מצידו, הצליח במידה רבה בזכות העובדה שגילם את דמותו של דונלד טראמפ, איל הון, בתוכנית מציאות טלוויזיונית. מנקודת מבט זו, אין פלא שהנשיא טראמפ השתכן ב"מרחב אפשרויות" שבו "שקר שנאמר לצורך שיפור המציאות אינו נחשב שקר של ממש". עולם התלונות והקונספירציות שלו מעניין הרבה יותר מהמציאות – ואחרי ככלות הכול, כדברי מסאֵש, "בחזון הזה העולם קיים כדי לספק במה לפנטזיות שלנו". כמובן, רבים יראו בעצם הדוגמה של טראמפ המחשה לכך שאולי מוטב לכולנו לחיות באופן שמעוגן טוב יותר במציאות. אבל מבחינת מסאֵש, "לכאורה כבר עברנו את נקודת האל־חזור הזאת". האמת הטמונה בווירטואליזם, כך נדמה, היא שכולנו נהפוך למספרי סיפורים ונפַתֵח באופן מודע לעצמו את הסיפורים המגדירים – חלקית לפחות – את המציאות שלנו, משום שזה הכיוון שבו הדברים מתקדמים ממילא.

המסך המפוצל

אבל תחושת הבלתי נמנע העולה לעיתים מנימת דבריו של מסאֵש איננה כל הסיפור כולו. בפרק 6 אנחנו מגיעים ללב הנורמטיבי של טיעונו. לטענת מסאֵש, הליברליזם מרוקן את חיינו ממשמעות. נכון שהוא מעודד גיוון של אמונות פרטיות והתנהגויות, וכפי שראינו, מסאֵש תומך בכך. אבל מחיר הגיוון הזה במרחב הפרטי הוא קונפורמיזם בהקשר של עקרונות פוליטיים ציבוריים. כך למשל, כדי לשאת גיוון כזה עליך להיות ליברל במרחב הציבורי: האמן במה שאתה רוצה, אבל אל תנסה לכפות את האמונות האלה עליי! מסאֵש מפקפק באפשרות שמצב כזה הוא בר קיימא: "במוח האנושי אין ערכאה עליונה וערכאה תחתונה". אמונותינו הפרטיות ייטו לפלוש למרחב הציבורי, והגישות הציבוריות ייטו להסיג את גבולן של האמונות הפרטיות ולהחלישן. האם באמת די בכך שנתנגד באופן פרטי לגזענות, או לנהיגה בשכרות, או להַפָּלות? הרי במקרים כאלה תחושת הצדק האישית נאבקת להשיג הכרה ציבורית כלשהי. ואם היא אינה משיגה אותה, האם תפיסה כזאת – שמונעת מאדם להיות גזען באופן אישי, שמונעת ממישהי לנהוג בשכרות או לבצע הפלה, אבל אדישה לכך שאחרים בוחרים אחרת – אינה תפיסה חלשה למדי של צדק?

אם מסאֵש צודק בנקודה זו, כי אז מה שעשוי להיראות לנו כפלגנות או כמפלגתיות אינו אלא ניסיונם של אנשים להשיג משמעות לנוכח "פיצול ערכאות" ליברלי בלתי אפשרי. מה שנחוץ אפוא הוא למצוא דרך שתאפשר לאנשים לחיות את מלוא ההשלכות של אמונותיהם בלי "שתי ערכאות", אך גם בלי לכפות את האמונות הללו על אחרים. מסאֵש מבצע כאן מהלך שתואם לכאורה את עקרונות הפדרליזם נוסח ג'יימס מדיסון: בבעיית הפלגנות מטפלים לא רק באמצעות הגדלת מספר המפלגות והסיעות, כי אם גם באמצעות טכנולוגיות וירטואליות – אלה, מן הטלוויזיה ועד האינטרנט והסטרימינג, מאפשרות כיום לסיעות הללו להשיג בדיוק את מה שהן רוצות, תוך בידוד גמור זו מזו.

ווסטוורלד כמודל

לניסיון לבנות מסגרות שכאלה יש דוגמאות בהיסטוריה האמריקאית, למשל בקהילות ניסיוניות אוטופיות או במנזרים. מסאֵש עצמו מזכיר את קהילת האמיש. אבל הדוגמה הראשונה והחשובה ביותר שלו למה שאפשר לשאוף אליו לקוחה דווקא מווסטוורלד. מסאֵש מתייחס לסדרה שהופקה עבור רשת הכבלים HBO, אבל הבחנותיו עשויות להתייחס באותה מידה לסרט הקולנוע משנת 1973 שעליו התבססה הסדרה. וסטוורלד עוסקת בפארק שעשועים בסגנון המערב הפרוע, שאותו מאכלסים אנדרואידים אמינים ביותר במראם ובהתנהגותם. אורחי הפארק משתתפים בהרפתקאות שונות בתור גיבורים, נבלים או צופים מן הצד, כל אחד לפי בחירתו: הם יכולים לפגוש זונות ואקדוחנים, להתקוטט במסבאות או להצטרף לכנופיות של פורעי חוק רכובים על סוסים. בפארק וסטוורלד, כותב מסאֵש, "החוויה אימרסיבית לחלוטין, כלומר אופפת את המבקרים באופן מוחלט, אבל אף שכל אחד מן האורחים ישתנה בעקבות ביקורו שם, הם יודעים שאין זו מציאות ממשית: קליעים אינם יכולים להרוג אותם" (אם כי את האנדרואידים אפשר "להרוג"). "עקרון האי־מציאות", הדורש שלא לכפות את חזון האושר שלך על אחרים כאילו היה דבר מציאותי, "הוא תשובה – אמריקאית במפגיע – לרדידות החיים בחברה הליברלית המודרנית".

אחרי האמירה יוצאת הדופן הזאת מגיעים שני פרקים נוספים, אבל אין צורך להתעכב עליהם יתר על המידה. בכל אחד מהם עוסק מסאֵש באריכות במקרה שבו עקרון המציאות אמור היה לנצח את עקרון האי־מציאות; האחד הוא מדיניות החוץ והביטחון הלאומי, והשני הוא מגפת הקורונה. במקרה הראשון הוא מזכיר שפנטזיות כבר מילאו זה זמן רב תפקיד מרכזי בעיצוב מדיניות החוץ האמריקאית, ואף על פי כן הוא סבור גם שבהיותה מעצמת־על, ארצות הברית צריכה לטפח עולם עשיר בסיפורים שיהפוך את עולם הסיפורים האמריקאי לבטוח יותר: "הסוד הוא לכלול תודעות אחרות בעצם המטלה של בניית עולם". במקרה השני, מגפת הקורונה לימדה אותנו שהסיפורים שאנחנו מספרים – אפילו על מחלות ומוות – יכולים להיות כה שונים זה מזה עד שממילא נדמה כי אנשים כבר חיים בעולמות שונים לחלוטין.

אבל כל תכלית טיעונו של מסאֵש היא לגרום לנו לרצות לחיות בעולמות שונים לחלוטין, לראות את העתיד הזה כמגולם בחלום האמריקאי. הווירטואליזם מאפשר לליברליזם לאכול את העוגה ולהשאיר אותה שלמה. אני יכול (במובן מסוים) לשאת במרבית ההשלכות של הסיפור שבתוכו אני מעוניין לשכון, ובה בעת להניח לך לחיות בעולמך, גם אם העולמות הללו שונים מאוד. אנחנו יכולים לחיות בשלום זה לצד זה משום שהעולמות שלנו אינם מצטלבים אלא אם נרצה בכך.

למרבה הפלא, מסאֵש אינו מקדיש תשומת לב רבה לשאלה כיצד יתגשם עולם כזה מבחינה טכנולוגית, ובמניפסט שלו הוא מסתפק באמירה ש"מציאות מדומה מבחינתנו היא פחות טכנולוגיה ויותר אורח חיים". אלא שדוגמת וסטוורלד שלו מציגה אורח חיים שתלוי בטכנולוגיה בדרכים ספציפיות וחדשניות מאוד; מסאֵש אינו מכוון לקהילות אוטופיות וולונטריות מהסוג הישן. אני מסופק אם וסטוורלד יכולה לשמש פרדיגמה למה שמרבית האנשים סביבנו מתארים לעצמם כמציאות מדומה, אבל גם ההבנה המקובלת יותר של עולמות וירטואליים תראה לנגד עיניה אורח חיים שמעוגן היטב באפשרויות טכנולוגיות ספציפיות. לא נותר לנו אלא לנסות לשער בעצמנו השערות לגבי דמותה האפשרית של התגשמות טכנולוגית. מסאֵש יכול אולי להיאחז במה שהציבור חווה במהלך המגפה, כאשר עבד, קנה וקיים קשרים חברתיים באופן מקוון. הוסיפו לכך אווטארים מתקדמים ויישום מוצלח של מטאבֶרס, דלגו קדימה כמה דורות בטכנולוגיות כמו ויז'ן פְּרו של אפל או קְוֶוסט פְּרו של מטא, צרפו ממשק מוח־מכונה – והנה אנחנו בחצי הדרך למלון הפאר שלנו.

ובכל זאת, מדהים שבמקום להציע את המשמעות הזאת, הנפוצה יותר, של מציאות מדומה, מסאֵש מציע לנו את וסטוורלד כפרדיגמה של טכנולוגיה ואורח חיים. האורחים בווסטוורלד חווים את העולם הזה בגופם הממשי, בחושיהם הרגילים, כאילו היו בכל פארק שעשועים אחר. הם מתַקשרים עם גופים אנדרואידיים פיזיים אשר גדלים במכלים ומופעלים בידי בינה מלאכותית ברמות שונות של תחכום. וסטוורלד נחווה בזמן ממשי ובמרחב ממשי ודורש משאבים ממשיים אדירים (לרבות שטח) כדי לתחזק את האשליה. וכך, כותב מסאֵש, העולם הזה מספק לנו "סכנה וריגוש", והרפתקאות "פרועות ובלתי נשלטות", בלי לסכן אותנו בפגיעה אמיתית, משום ש"מותקנים במקום אמצעי בטיחות רבים".

תקלות בפארק

בנקודה זו, כל מי שמכיר את סדרת הטלוויזיה וסטוורלד או את התסריט המקורי של מייקל קרייטון אמור לגרד בפדחתו בתמיהה. אפשר היה לחשוב שמסאֵש מתלוצץ עם קוראיו או בוחן אותם כדי לוודא שהם מרוכזים. שהרי וסטוורלד הוא סיפור דיסטופי עד מאוד, שלמעשה אינו עוסק כלל באנשים עשירים המבלים באופן בלתי מוסרי בפארק שעשועים. מסאֵש מזכיר שיש שם סכנות, אבל אינו מציין מהן הסכנות הללו או לְמה הן מוליכות. בפועל (אזהרת ספוילר!) העניינים שם משתבשים להחריד והפארק "מתקלקל" בהדרגה בדרכים שמנהליו אינם יכולים או אינם מעוניינים לשנות. איש אינו "בטוח" שם, והאורחים נטבחים.

קשה להאמין כי מסאֵש סבור שתוצאה זו אינה אלא תקלה שאפשר לטפל בה באמצעות סידורי אבטחה נוספים. הסיפור של וסטוורלד מתוחכם יותר. הוא מראה כיצד, בהנחה שהעסק כולו אינו מנוהל בידי בינה מלאכותית יודעת־כול וכול־יכולה (פתח לבעיות מסוג אחר), מציאות מדומה תמיד תפותח ותתוחזק בידי בני אנוש, שמטבעם הם מוּעדים לטעויות ופועלים מתוך אינטרסים שעשויים להיות שקופים יותר או פחות למשתמשים ואפילו לעצמם. ככל מערכת, גם מערכות כאלה יהיו מוּעדות לכשלים בלתי צפויים שיסכנו את המשתמשים. וככל שהמערכות יהיו מציאותיות יותר, כן יגבר הסיכון.

אפשר להשיב ולומר שעתיד כמו זה של וסטוורלד אינו מוכרח להיות מושלם, אלא רק טוב יותר מן החיים דלי המשמעות לכאורה שאותם אנחנו חיים היום. מספר האנשים הנהרגים עקב תקלות בפארק השעשועים וסטוורלד הוא זעיר ביותר ביחס למספר ההרוגים כתוצאה מאירועי שגרה בעולם האמיתי שלא יתרחשו בעולמות מדומים, כמו אלימות, תאונות, תסיסה חברתית ומלחמה. ואם הכוונה היא לווירטואליזם שאינו בנוי על פי המודל המדויק של וסטוורלד, כלומר מודל של גופים ממשיים, אלא למשהו שדומה יותר ליקומים וירטואליים "אימרסיביים" שיש בהם מתג כיבוי פיזי או לחצני מצוקה – אזי נראה שהסיכון לחיים האמיתיים קטן עוד יותר. אבל בעולם כזה נדמה שיהיו השלכות שינבעו מניוון ומהזנחה של הגוף האנושי, בעיה שמאפיינת כבר היום גיימרים "כבדים" מדי. הצורך להתמודד עם הבעיה הזאת מעלה בדעתנו דימויים מוכרים של רובוטים מופעלי בינה מלאכותית שמטפלים בגופנו, ובסופו של דבר – את רעיון ה"מוח בקופסה", או תודעות ש"נטענות" לעולמות וירטואליים. מסאֵש אינו משקיף הרחק כל כך אל העתיד, ולכן ספרו אינו מבהיר אם הוא רואה את ההשלכות הטרנס־אנושיות של הווירטואליזם כהתפתחות חיובית או שלילית.

היבט נוסף של הסדרה, שמסאֵש רק מרמז אליו ואז כנראה שוכח ממנו, מעורר בעיה מיידית יותר: כאשר הפארק פועל כמתוכנן, החוויה מחוללת אצל רבים מן האורחים האנושיים השחתה יסודית. לא ברור אם כדאי לאפשר לעשירים מנוולים להיות עשירים מנוולים שאינם נדרשים לתת דין וחשבון לאף אחד, כלומר לחזק את נטיותיהם הגרועות ביותר (הסדרה מראה שאולי לא מומלץ לטפס בסולם הדרגות בחברה שמחזרת כך אחרי לקוחות, או אפילו להיות האיש שפיתח את כל המערכת). הפטרונים העשירים בדרך כלל אינם משאירים את נטיותיהם מאחור גם כשהם חוזרים לחיים האמיתיים. בעולם של וירטואליזם, אפשר להניח שכל המעמדות הכלכליים יזכו לחוות את האפשרויות המשחיתות המאפיינות עולם של מימוש חשקים אינפנטיליים. ואם הדברים יתחילו להשתבש, מסאֵש עומד על כך שהווירטואליזם דורש שנוכל בכל עת לצאת מן העולם שבחרנו ולנסות עולמות אחרים:

האזרחים צריכים להיות חופשיים לאמץ ולזנוח ערכים שונים, להיכנס ולצאת מניסויי חיים שונים. המדינה צריכה להכיר בזכות הזאת להיכנס ולצאת, וגם לאכוף אותה. אלה ניסויים, הרפתקאות, עלילות. אלה לא החיים האמיתיים…

כמו כותבי נוזקות, גם אנחנו צריכים לכלול [במערכת] משבֵּת למקרה שבו נאבד שליטה על יצירותינו – למקרה שבו הדברים ייעשו אמיתיים מדי.

זו הצורה האולטימטיבית של חוסר אחריות מסוג "אמת לשעתה". אולי נכון שהשלכותיה של התנהגות שלילית בעולם מדומה יהיו נוראות פחות מאשר בעולם האמיתי; אבל אם זה יהיה העולם האמיתי, הרי התנהגות כזאת תהיה משמעותית באותה מידה, בנסיבות הנתונות. אולי חיים כאלה לא יהיו "החיים האמיתיים", אבל הם יהיו אמיתיים דיים עד שמישהו יחליט להפעיל את מתג ההשבתה. לפיכך עדיין תהיה זו בעיה אם יתברר שסביבה שבה אני יכול להשיג מה שאני רוצה ולעשות מה שמתחשק לי אינה נוסחה מוצלחת במיוחד לחיים בעלי משמעות, לא כל שכן לחיים הגונים. פתרון אפשרי לבעיה הזאת ייתכן אם העולם המדומה יהיה אימרסיבי עד כדי כך שמשתתפיו לא יתפסו אפילו שהוא מדומה (כמו בתיאוריה הפרועה הגורסת שכולנו חיים בסימולציה); אבל נראה שאז המצב יפר את התנאי שקובע מסאֵש, שלפיו הכניסה לכל אחד מן העולמות המדומים הקיימים תהיה נתונה לבחירה חופשית.

אבל האם מסאֵש סבור שעצם ההשתתפות בחיים המדומים תהיה רצונית? בנסותנו לחשוב על משטר הווירטואליזם, עולה שוב האמירה שציטטנו קודם: מה שנוצר הוא "דרך חדשה להתבונן בעולם", דרך ש"נמתחת בהדרגה אל כל אחד ואחד מהיבטי החיים של היחיד ושל הקולקטיב". צורה אחרת לומר "כל אחד ואחד מהיבטי החיים" היא שהווירטואליזם הוא אידיאולוגיה מוחלטת, או במילים אחרות – אידיאולוגיה טוטליטרית.

כוהנים גדולים וחולים סיעודיים

מאחר שכל תכליתו של הווירטואליזם היא להעניק לאדם את החופש לבחור לעצמו אורחות חיים מדומים, במבט ראשון יהיה זה אבסורד לטעון שמשטר הווירטואליזם עשוי להיות טוטליטרי באופן נורמטיבי ולא רק תיאורי. אם תרצו בכך, תוכלו כמובן לחיות בעולמות שבהם תגלמו דמויות כמו התובע הסטאליניסט אנדריי וישינסקי בברית המועצות, אדריכל ההשמדה אדולף אייכמן בגרמניה הנאצית או חבר המפלגה אובראיין מן הרומן הדיסטופי 1984, או לנסות ללכת בנעליהם עד שיימאס לכם. אבל באותה מידה תוכלו לבחור לחיות באופן מדומה בסימולציה של זמן ומקום שיזכירו מאוד את ארצות הברית במאה העשרים ואחת בגרסה "מתוקנת" – אמריקה שבה לא תיאלצו לפגוש טראמפיסטים (או פרוגרסיבים), אתאיסטים (או אוונגליסטים), רפובליקנים (או דמוקרטים), וכן הלאה וכן הלאה. מטרת הווירטואליזם היא להגדיל את החופש האפקטיבי (אם גם המדומה) של האדם, לא לכפות עליו להתאים את עצמו לאורח חיים יחיד לפי המודל הטוטאליטרי הקלאסי של המאה העשרים.

אבל מסאֵש כותב שהווירטואליזם יתפשט בהדרגה "אל כל אחד ואחד מהיבטי החיים של היחיד ושל הקולקטיב". וכי איך ייתכן אחרת, אם אנשים יקדישו את רוב או את כל עיתותיהם ותשומת ליבם לעולמות מדומים? ומעבר לכך, העולם האמיתי יצטרך להתארגן באופן שיאפשר זאת: השרתים, התוכנה, מערכת החשמל, אספקת המזון – כל מנגנוני הייצור וההפצה של הטובין והשירותים יצטרכו לעבור התאמה לסיפוק צורכיהם של אנשים השרויים עמוק בחוויות וירטואליות. התלות ההדדית המורכבת בין בני האדם בכלכלה המודרנית תצטרך להתחלף ביחסים בין מעמד שבמידה רבה הוא תלוי ונתמך ובין מעמד שבמידה רבה הוא משרת, כלומר ביחסים בין אורחים ומארחים, אם נחזור אל המלון של ויליאם ג'יימס. סוגייה דומה של משאבים תתקיים, אולי ביתר שאת, בווירטואליזם מן הזן של וסטוורלד. שם יידרשו לא רק שטחי ענק מעל פני הקרקע אלא גם רשת אדירה של מעבדות, מרכזי בקרה ואזורי אחסון תת־קרקעיים, מנהרות שינוע, נקודות גישה סודיות וכן הלאה. יהיה צורך להבטיח את אספקת הטובין והשירותים באופן שלא יאלץ איש לעסוק במאמץ פיזי בלתי רצוי. קשה לדמיין איך אפשר יהיה להשיג משהו מכל זה בלא ריכוז אדיר של סמכות, חבויה ומיטיבה ככל שתהיה, מן הסוג הסמוי מן העין בספינות טיולים, בגני שעשועים או במלונות פאר. החיים חסרי המאמץ של האורחים עומדים בניגוד חריף לחיים הממושטרים עד מאוד של מי שמספקים את "חוויית האירוח". ובמקרה הווירטואליסטי יידרש ריכוז סמכויות לאומי או אפילו גלובלי, אם בידי אליטה טכנולוגית כלשהי אם בידי בינות מלאכותיות (בווסטוורלד יש מרכז בקרה שמזכיר במהותו את מערכת הפּנאופּטיקון).

אולי בעולם האמיתי תיעלם הפוליטיקה המוכרת לנו, וכל שיידרש הוא מה שההוגה הסוציאליסט פרידריך אנגלס כינה "אדמיניסטרציה של הדברים". "הכוח הפוליטי", קובע אחד העקרונות במניפסט של מסאֵש, "טמון ביצירתו של עולם מדומה עתיר פרטים, לרבות הכללים שמכתיבים פעולות ותוצאות בכל עולם כזה". אבל אדמיניסטרציה מוצלחת תהיה עניין של חיים ומוות עבור מי שישלול מעצמו את היכולת לחיות בעולם האמיתי, או עבור מי שיחיה את הפנטזיה בין האנדרואידים. האם יהיה לנו מסדר של כוהנים גדולים, מנהלי מערכת שייקחו על עצמם נדרי נזוּרה וימנעו מעצמם את כל הטוב המדומה הזה כדי להבטיח שכל החומרה, השרתים והתוכנה ימשיכו לפעול? ובאותה הזדמנות, האם הם גם מי שיופקדו על הנצחת המין האנושי? כתבתי לעיל על ספינות טיולים ופארקי שעשועים, אבל אנלוגיה טובה יותר עשויה להשוות את האחראי על תפקודם של עולמות מדומים למי שמנהל מוסדות שמטפלים בחולים סיעודיים. במקומות כאלה הרי קשה למנוע התעללויות מכל הסוגים ובכל הרמות. אבל מי יוכל לדעת אם תענוגות הכוח הזמינים לאפוטרופוס הטכני של תשתיות הווירטואליזם יכללו התערבויות בגופי האנוש בשעה שאלה עסוקים בדברים אחרים, או התערבויות בעולמות המדומים עצמם?

וכך, ולו מטעמים טכניים, המערכת תיטה לעבר עריצות רכה מהסוג שמתאר אלקסיס דה טוקוויל. במשטר וירטואליסטי, היחסים בין מי שאחראי לתשתיות ובין מי ש"חי" בתוכָן ידמו בוודאי ליחסים שמתאר דה־טוקוויל:

[השלטון מבקש] להבטיח את הנאותיהם [של האזרחים] ולהשגיח על גורלם לבדו. זהו שלטון מוחלט, פרטני, סדיר, שקול, מתון, ודואג לעתיד. אולי היה דומה לשלטון אבהי אילו שם לו כמוהו למטרה להכשיר את בני האדם לגיל הגברוּת; אלא שכל מבוקשו רק להשאירם ילדים לעולם ועד; נעים לו לראות את האזרחים בהנאותיהם, ובלבד שישימו בהן את כל מעייניהם.2

האם מי שמאפשר את העולמות הווירטואליים לא ישפוט את הצלחתו שלו על פי מידת רצונם של בני האדם להשתקע בהם, ולהותיר לו עצמו את כל דאגות החיים האמיתיים והאומללים?

מניפסט או סאטירה?

ברונו מסאֵש מציג בספרו טיעון שובה לב שלפיו הפוטנציאל הווירטואליסטי הוא המשך טבעי של הבטחות החלום האמריקאי. ואמנם, יש משהו מפתה במחשבה על עולם שבו אני יכול לצאת בבוקר לציד עם ההיסטוריון היווני קסנופון, אחר הצהריים לדוג עם הצייר האנגלי אייזק וולטון, לנהוג עדרי בקר במערב הפרוע לקראת שקיעה ולחתום את היום בשיחה עם הסופר ג'ורג' אורוול על מצבו הנורא של העולם. אבל ההבטחה הזאת כוזבת, היום לא פחות מבעבר. הידיעה שאוכל ללחוץ על כפתור האתחול בכל רגע בחיי הווירטואליים אינה מציעה בסיס איתן במיוחד להשגת "משמעות החיים", שהוקרבה כביכול על ידי הליברליזם, לפי מסאֵש. כי בחיים מדומים כאלה שום דבר אינו עומד על הכף. לטוב ולרע, "משמעות" דורשת עולם שמעמיד מולנו התנגדות, עולם שמגיעים אליו בלי לבחור בו, ובעיקר בלי שנוכל לקבוע מראש את תנאיו. קשה לי מאוד לדמיין איזו משמעות עמוקה טמונה בהשגת תגמולים שנושאת עימה ההצטיינות – או תגמולים שעשויה לשאת עימה הרשעות – אם לא מתאמצים להצטיין או לנהוג ברשעות.

אבל גם אם ההבטחה הזאת לא הייתה כוזבת, מחיר מימושה היה גבוה מאוד. ברגרסיה מוזרה של הליברליזם, שוכני העולמות המדומים יהיו הלכה למעשה נתינים של כל מי או מה שיתַחזק את העולמות הללו, ויהיו תלויים לחלוטין בטוב ליבו – תכונה שאינה נתונה בהכרח בעודף היצע, כדבריו של אדם סמית.

אני מודע לכך שאף אחת מנקודות הביקורת שלי אינה דורשת תחכום רב במיוחד; מרביתן יהיו מובנות מאליהן לכל מי שצפה אי פעם במטריקס (וגם, כאמור, בווסטוורלד עצמה), לכל מי שהקדיש תשומת לב כלשהי להתפתחותן של פייסבוק וגוגל, או עוקב אחר האתר Web3 is Going Just Great. מדוע הבעיות הללו אינן מובנות מאליהן למסאֵש, שנחשב לפרשן חריף של העולם המודרני? ומדוע הוא מסרב להכיר במשמעות האמיתית של וסטוורלד?

אני מודה שבמהלך הקריאה בספר עלה בדעתי לעיתים שמסאֵש רציני באותו מובן שבו ג'ונתן סוויפט התכוון באמת שנאכל תינוקות כשכתב את יצירתו הסאטירית "הצעה צנועה",3 או שבו אנתוני טרולופ הציע בספרו The Fixed Period לקבוע את גיל 67 כגיל שבו יומת כל אדם המתת חסד. אם קוראים את ספרו של מסאֵש כביקורת חברתית־פוליטית (משום שכסאטירה מדובר בספר יבשושי למדי), הרי הוא חושף כמה מקַווי השבר המרכזיים בחברה בת ימינו, ומזהיר אותנו שמעבר לנקודה מסוימת או מחוץ להקשר מסוים, הנטייה האמריקאית לחשוב שכולנו יכולים לממש את חלומותינו נעשית נטייה פלגנית. הספר גם עשוי לרמז לכך שהטכנולוגיות החדשניות ביותר אינן צפויות לפתור את בעיותינו, ושאתגר החיים המשותפים כאזרחים הוא עניין של חינוך מוסרי שנובע, בין השאר, מתוך חוויה של חיים ממשיים בתוך קהילה אמיתית ואיתה. פרשנות כזאת לספרו של מסאֵש תעמיד אותו בצד טוקוויל, כמעין צופה זר המבטא ידידות אמת כלפי הדמוקרטיה באמריקה באמצעות דיון בתחלואיה. אבל אף שהייתי רוצה לחשוב כך, לא השתכנעתי.