בין המילים שפרצו בעוצמה אל התודעה והשיח הציבורי בישראל בעקבות ההתקפה הרצחנית של החמאס בשבעה באוקטובר בולטת מילה אחת קשה ומהדהדת: נקמה. זה קרה כמעט מייד, כאשר במוצאי שבת וחג שמחת תורה, בתוך הכאוס שעדיין שרר בכול, התייצב בנימין נתניהו בקריה בתל אביב והצהיר מול המצלמות: "מה שקרה היום לא נראה בישראל – ואני אדאג שזה לא יקרה יותר. הממשלה כולה מתייצבת מאחורי ההחלטה הזאת. צה״ל יפעיל מייד את כל עוצמתו כדי להשמיד את יכולות חמאס. נכה בהם עד חורמה וננקום בעוצמה על היום השחור הזה שהם עוללו למדינת ישראל ולאזרחיה".
מאז אותו יום, ותוך כדי המלחמה שהולכת ונמשכת בעזה, אפשר לשמוע ולקרוא את נגזרותיו של השורש נק"ם, וכן היגדים רבים שקשורים לנקמה, כמעט בכל מקום. השיח הזה מופיע בממשלה, בכנסת, בתקשורת, בצבא, ברשתות החברתיות, בעלוני בתי כנסת ובתרבות הפופולרית. זה קרה בתדירות ובעוצמה שספק אם היה להם תקדים בהיסטוריה של מדינת ישראל. נראה כי היקפה הרחב של התופעה מצריך בחינה של הנושא. במאמר זה אני מבקש לחשוב על עניין הנקמה, בפרט בהקשר היהודי והישראלי, מנקודת מבט תרבותית וספרותית, ולתת את הדעת על שאלות של קשרים בין נקמה, זיכרון, טראומה ואלימות באמצע המאה העשרים, שהיא התקופה המכוננת של הקיום היהודי והישראלי בזמן הזה.
עשיית צדק פראית
הנקמה היא מושג חמקמק ולעיתים מתעתע שנחקר בהקשר של פסיכולוגיה, אנתרופולוגיה, פילוסופיה, היסטוריה, לימודי ספרות ותרבות ועוד. קשה למצוא לה אפילו הגדרה מוסכמת, ואין מקום להיכנס כאן לדיון הסמנטי בהבדלים בין "נקמה", "נקם" (והמושגים revenge ו־vengeance) ומושגים נוספים כמו "נטירת טינה", "תגמול" או "שילם". הנקמה קשורה לעולם הרגשות והאָפקטים. אמנם ייתכנו בהחלט תשוקה, מאווה או פנטזיה של נקמה שאינם ממומשים, אבל ברור שנקמה גם מתארת מעשים כאלה או אחרים. נקמה היא חלק מרכזי בטרגדיה, ולכן יש לה מקום נרחב כל כך בספרות, באמנות, בתיאטרון ובקולנוע.1 הנקמה מתחילה בתוך המשפחה והשבט ועלולה להתרחב. בהקשר הזה, נקמה נתפסת בעיקר כפעולה הממשיכה את זו שגרמה את העוול, אבל היא איננה שמה קץ לתוצאותיו אלא מתחילה תגובת שאין לה קץ.
לנקמה יש יחס עמום ומוזר לזמן: היא מופנית כלפי משהו שקרה בעבר ומסבירה באמצעותו את מה שקורה בהווה, אבל היא גם מופנית הלאה אל העתיד. הטמפורליות הזאת היא אחת הסיבות לכך שהיחס בין נקמה לצדק, ובוודאי בין נקמה למערכת מסודרת של חוקים וכללים, הוא מורכב. אפשר להבין את הנקמה כדבר שהוא היפוכו של הצדק, תוצר של ייאוש מוחלט, מעין מחווה ריקה אחרונה להשבתו של כבוד עצמי שנהרס ללא תקנה. גם בקרב אלה הסבורים שיש קשר מהותי בין נקמה לצדק שוררת ההבנה ש"נקמה היא עשיית צדק פראית", כפי שכתב פרנסיס בייקון בראשית העת החדשה. זו כנראה הסיבה שנקמה הפכה מנוגדת למושג החוק במדינה בעידן החדש, למרות ההבנה שאי־אפשר לעקור אותה מן השורש.2 הדברים נכונים ביתר שאת לגבי נקמה קולקטיבית, ומוסכם שאין מקום לנקמה ביחסים בין מדינות בעולם המודרני; אלא שגם כאן הנקמה קיימת, לפעמים כהרתעה או אלימות מכולכלת שמסתירה אינטרסים מדינתיים.3
נקמה אסורה
אם נחפש תשובה ברורה לשאלה מה מהות הנקמה ומה מקומה במקורות היהודיים, נגלה שהם מדברים בקולות רבים, ולעיתים סותרים זה את זה.4 מקורות מקראיים, משנאיים ומאוחרים יותר אוסרים על נקמה בידי אדם וגם על נקמה קולקטיבית יהודית. בטקסטים בתר־מקראיים, הנקמה הופכת למאווה נפש שקשור לתפיסה המשיחית המצהירה כי גאולת עם ישראל תגיע לשיאה כשהאל ינקום באויביה. סיפור שמשון הנוקם בפלשתים (סיפור המשמש עבור רבים "מפתח" למה שקורה היום בעזה)5 הוא מעשה הנקמה היחיד במקרא, ופרשניו רואים בו משהו מהטרגיות הנאצלת של נקמת אדם יחיד, המאפיינת את מסורת הטרגדיה מתקופת יוון העתיקה ואילך.
אין ספק שמחשבת הנקמה היהודית, העברית והישראלית נשענת על פירוש מחודש (או לחלופין על דחייה) של מושג הנקמה במקורות היהודיים ובתרבות המערב. אבל שיח הנקם המודרני היהודי בעברית, ביידיש ובשפות אחרות קשור הרבה יותר למאה העשרים, ועובר דרך אירועים אלימים שקיבלו הד עולמי בעידן של תקשורת ההמונים – החל בפּרעות קישינב ואחרות בראשית המאה באימפריה הרוסית (והתגובות להן, ובראשן שיריו של ביאליק וסיפורי היידיש של ל' שפירא), עבור בטבח ביהודים אחרי מלחמת העולם הראשונה, ההתנקשות של שלום שוורצבארד במדינאי האוקראיני סימון פטליורה ופרעות תרפ"ט, וכלה בשאלת הנקמה היהודית בזמן השואה ובעקבותיה ובקשר שלה לסכסוך עם הפלסטינים ועם מדינות ערב.
סוגיית השואה וזכרה קשורה מאוד כמובן לשיח הנקמה הישראלי מאז שבעה באוקטובר. מייד משנחשפו ממדי הזוועות של התקפת החמאס, בד בבד עם הופעתו של שיח הנקמה, הופיע גם זיכרון השואה. בין שיש להשוואות אלו בסיס היסטורי ובין שאין כזה,6 ברור שהחוויה של אירועי שבעה באוקטובר והתגובה להם עוברות דרך הפילטר של השואה – הטראומה הקולקטיבית המכוננת של התרבות הישראלית – והקשר שלה לכל מלחמות ישראל מאז 1948 ולתפיסת הביטחון הישראלי, שעליה מתבסס גם הנרטיב הישראלי השגור "משואה לתקומה". אי־אפשר לנתק את הקשרים בין השואה למלחמת תש"ח, מלחמה שנתפסת כמלחמת השחרור או הקוממיות של הישראלים ובה בעת כנכבה של הפלסטינים.7
שואה ונקמה
אלא שכאן נשאלת השאלה: מה היה מקומה של הנקמה בתודעה היהודית ברחבי העולם, וגם ביישוב ובישראל משהתגלו ממדי הזוועה וההרס שהושתו על יהודי אירופה במלחמת העולם השנייה, וכיצד השפיעו רגשי נקמה על זיכרון השואה? על שאלה זו ניסה לענות ברל לאנג במאמר המסביר מדוע היתה בעצם כל כך מעט נקמה של יהודים בתגובה לשואה.8 לאנג מודע לעובדה שנעשו אך מעט ניסיונות לנקמה, ולכך שמעטים עוד יותר אכן צלחו, אבל הוא סבור שטעות היא לחשוב שלא היה דיבור על נקמה. יתרה מזו, כדי להבין את נושא הנקמה בעקבות השואה, צריך לדבריו לבדוק לא רק את העשייה והשיח הגלויים אלא גם, ואולי אף בעיקר, את הצורות שבהן השאיפה לנקמה עברה התקה (displacement) – מעבר מנקמה ישירה בנאצים או בגרמנים, בסגנון של "עין תחת עין", אל מקומות אחרים. זוהי תובנה חשובה ומכרעת שעוזרת לנו להבין כמה תופעות, כפי שמייד אראה.
כשחושבים על עניין הנקמה שאחרי השואה, הדוגמה הבולטת היא קבוצת "הנוקמים" שבראשה עמד אבא קובנר, שהיה מנהיג בגטו וילנה, פרטיזן, ומשורר וסופר עברי. הקבוצה, שכללה כחמישים איש ואישה, ניסתה ללא הצלחה יתרה לנקום בגרמנים אחרי המלחמה. לפרשה זו מוקדש ספרה המפורט של ההיסטוריונית דינה פורת לי נקם ושילם: היישוב, השואה וקבוצת הנוקמים של אבא קובנר (2019), ועוסק בה גם הסרט Plan A (בבימויים של דורון ויואב פז) המוקרן בישראל בימים אלו.
העניין המחודש בקבוצת הנוקמים עלול דווקא ליצור רושם שזו תופעה יוצאת דופן. אני טוען שהרושם הזה מטעה משתי סיבות. ראשית, הדיון ברחבי העולם היהודי על נקמה במחוללי השואה היה נרחב הרבה יותר ממה שמקובל לחשוב, ובוודאי ממה שעשתה – או רצתה לעשות – קבוצת הנוקמים. שנית, דמותו של קובנר בתפקידו כמנהיג הנוקמים אולי קיצונית, אבל בכללו של דבר היא אינה יוצאת דופן. להפך, כתיבתו והגותו מבטאות רעיונות שהיו נפוצים למדי בתרבות היהודית והישראלית בשנים המכריעות שסביב 1948.
כדי להבין טוב יותר את היחס התרבותי בעולם היהודי של אותה עת לשאלת הנקמה היהודית בנאצים, מספיק לקרוא את הספרות והעיתונות היהודית שנכתבה ביידיש ובעברית באותה תקופה. בדיקה לא שיטתית אך ממצה מראה שהדיון בשאלה זו היה ער ונרחב. ראשיתו בשנים שבהן עדיין לא התבררו במלואם הממדים של מכונת ההשמדה הנאצית וחורבן יהדות אירופה, והמשכו אחרי ניצחון בעלות הברית וסיום המלחמה. משוררים, סופרים ועיתונאי יידיש רבים בתוך אירופה וברחבי העולם ביטאו את מאוויי הנקמה ודנו בלהט בשאלת עצם אפשרותה וגבולותיה.
כך למשל הולחן וזכה לפופולריות שירו של המשורר והפזמונאי מרדכי גבירטיג "א טאג פון נקמה" (יום הנקמה), שאותו כתב בקרקוב כמה חודשים לפני שנרצח בידי הנאצים. זהו רק שיר אחד מני רבים שנכתבו ביידיש על נושא הנקמה.9 כותבים כמו המשורר והמודרניסט יעקב גלאטשטיין כתבו על הנושא, למשל במאמר בשם "נקמה, נקמה, און נקמה" (1944), שבו דיבר על הצורך בעשיית צדק מול פשעי הנאצים. למעשה, גלאטשטיין, שנולד בלובלין והיגר לארצות הברית כנער ב־1914, החל לחשוב ולכתוב עוד באפריל 1938 על הנושא אחרי שביקר באירופה והתבונן בנעשה בגרמניה הנאצית. בשירו הידוע "גוטע נאכט וועלט" (לילה טוב עולם"), כתב: "חֲזִיר גֶּרְמָנִי, פּוֹלָנִי מְתֹעָב, / עֲמָלֵק גַּנָּב, וְאֶרֶץ שֶׁל סְבִיאָה־זְלִילָה".10 במאמר שכתב באמצע המלחמה שקל גלאטשטיין את הנקמה כמאווה אוטופי וכעיקרון של צדק, ובעת ובעונה אחת היה מודע לכך שאין סיכוי שנקמה תתרחש כל עוד יהודי אירופה נרצחים.
על כל פנים, שיח הנקמה ביידיש הלך ודעך באמצע שנות החמישים. הדבר מובן לאור התובנה של לאנג, שלפיה גם אם לא נעשו ניסיונות רבים לנקמה ישירה בגרמנים ובנאצים, השאיפה החזקה לנקמה לא נעלמה אלא עברה התקה ומצאה את ביטוייה למשל במי שמכונים "ציידי הנאצים", בחוק לעשיית דין בנאצים ובעוזריהם שמדינת ישראל חוקקה ב־1950, בסירוב לקבל את הסכם השילומים ובנורמליזציה של יחסי ישראל–גרמניה. תופעות אלו חלחלו מן הסתם גם לתחומים נוספים, כגון תרבות וספרות. בהקשר הזה אפשר להזכיר את ספרות הסטאלגים, ז'אנר בספרות הישראלית התת־קנונית בשנות השישים המוקדמות, שזכה לפופולריות עצומה ועסק בין השאר בעלילותיהם של ישראלים בגרמניה שנוקמים בגרמנים ושוכבים עם נשותיהם.
כרזת "כי לי נקם ושילם!", 1945 (ערי וליש, הספרייה הלאומית)
שיח נקמה עברי
גם בספרות ובעיתונות העברית היה שיח ער על הנקמה בזמן מלחמת העולם השנייה ובעקבותיה, אלא שהוא היה שונה מזה שהתנהל ביידיש. נטלו בו חלק יוצרים ותיקים יחסית כמו אורי צבי גרינברג ונתן אלתרמן, וגם צעירים יותר. אלתרמן, המשורר הממסדי והמשפיע ביותר של שנות הארבעים, בחן את תשוקת הנקמה ואת מה שהוא עצמו כינה "מחשבת נקם" – בספר שמחת עניים מ־1941, בספר שירי מכות מצרים מ־1944, וכמובן גם ברבים משירי "הטור השביעי". אלתרמן לא היה משורר שנוטה לפשטנות, ואף על פי כן הוציא תחת ידיו גם שירים כמו "תפילת נקם" (1941), שבהם מבקש הדובר מהאל סיוע במימוש נקמתו:
וְכִי מָה יְבַקֵּשׁ עַבְדְּךָ, אַבָּא רָם?
רַק לִשְׁלֹחַ יָדוֹ אֶל חֶלְקַת צַוָּארָם…
כִּי כָּבְדָה תּוּגָתוֹ, וְלִבּוֹ עָלָיו מָר,
כִּי הִכּוּהוּ צָרִים עַל אַדְמַת הַחֵמָר,
וַיְשַׁלְּחוּ בּוֹ רֻקָם,
וַיֹּאמַר יֵש נָקָם.
אַל תֹּאמַר לוֹ: רַחֵם! אַל תִּקְרָא לוֹ: כַּפֵּר!
אַל תִּשְׁכַּח, אַל תִּשְׁכַּח אֶת אֲשֶׁר עָשׂוּ לוֹ.
שיח הנקמה העברי שכתב אלתרמן במהלך המלחמה קיבל בסופה משמעות חדשה, הקשורה קשר הדוק לסיפורה של ״הבריגדה היהודית״. מיליון וחצי יהודים לחמו בצבאות הסדירים של בעלות הברית במלחמת העולם השנייה. אבל מבחינת התרבות העברית והזיכרון הישראלי מאז ועד היום, הדגש המוחלט הוא על קבוצה קטנה יחסית של כשלושים אלף יהודים מארץ ישראל שהתנדבו להילחם בשורות הצבא הבריטי, ובמיוחד החטיבה היהודית הלוחמת (חי"ל), "הבריגדה", שבשיאה מנתה כחמשת אלפים איש. החטיבה נלחמה בחזית איטליה בחודשים מרץ־אפריל 1945, ורוב פעילותה נעשתה אחרי המלחמה. חשיבותה הייתה בכך ששפתה, דגלה, סמליה והמנונה היו עבריים, וגם בכך שעם חבריה נמנו אנשים שהיו פעילים בהגנה ובפלמ"ח, ובהם סופרים ומשוררים כחנוך ברטוב, אמיר גלבוע ויהודה עמיחי. שיח הנקמה היה חלק חשוב מהאתוס של הבריגדה. את המנון הבריגדה היהודית כתב יעקב אורלנד: "דָּמֵנוּ נָהָר וָאֶשֶׁד, / בְּרִיתֵנוּ קוֹרֵאת – נָקָם! / נִשְׁבַּעְנוּ, נִשְׁבַּעְנוּ, אַחִים, לַנֶּשֶׁק, / אֲשֶׁר לֹא יָשׁוּב רֵיקָם". המשורר אמיר גלבוע כתב שיר מורכב הרבה יותר בשם "טל נקם", אשר גם בו ניכרת התשוקה או הפנטזיה של נקם בנאצים, מצד מי שלא היה קורבן אבל (במקרה של גלבוע) איבד את משפחתו ונחשף לזוועות.
שנים אחר כך שם חנוך ברטוב את הדברים הבאים בפיו של אלישע קרוק, הדמות הראשית ברומן האוטוביוגרפי שלו פצעי בגרות (1965) המתאר את פעילותה של הבריגדה:
לא הרבה: אלף בתים שרופים. חמש מאות הרוגים. מאות נשים אנוסות […]. אנחנו פה בשביל לגאול דם. נקמה יהודית פראית אחת. פעם אחת כמו הטאטארים. כמו האוקראינים. כמו הגרמנים. כולנו – כל ילדי־הבננה ויפי־הנפש, הגימנזיסטים וחברי־ההכשרות, בריתניקים והסתדרותניקים – כולנו ניכנס לעיר אחת ונשרוף, רחוב אחרי רחוב, בית אחרי בית, גרמני אחרי גרמני.
ב־1945 נפגשו בצפון איטליה חיילי הבריגדה עם "שארית הפליטה", פליטים ושורדי שואה. רבים מהחיילים היו פעילים בהברחתם של האחרונים לארץ ישראל המנדטורית. חיילי הבריגדה פגשו גם בפרטיזנים ולוחמים בגטאות, שרבים מהם היו פעילים בתנועות נוער ציוניות עוד לפני המלחמה. כאן חוזר לתמונה אבא קובנר הכריזמטי. רק כמה חודשים קודם לכן קיבץ יחדיו בלובלין כחמישים צעירים וצעירות שהייתה בהם שאיפה עזה ויוקדת לנקום לא רק בנאצים, אלא בעם הגרמני כולו. אותם צעירים נמלטו עם קובנר מפולין, הגיעו לאיטליה ושם פגשו את אנשי הבריגדה.11 הפרטים המציתים את הדמיון בסיפור של קובנר וקבוצת הנוקמים חשובים פחות לענייננו – "תוכנית א", שמטרתה הייתה הרג שישה מיליון גרמנים באמצעות הרעלת מי השתייה של כמה ערים גרמניות גדולות, ו"תוכנית ב", הרג אלפים רבים של אנשי אס־אס וקציני ורמאכט שנכלאו במחנות אסירים (תוכנית זו התממשה בחלקה בסיוע אנשי בריגדה). חשובה יותר בעיניי היא העובדה שקובנר נתפס כמי שמחבר בין היישוב העברי ובין אנשי שארית הפליטה, שרובם המוחלט דיברו, קראו וכתבו יידיש. היו בהם מי שיצרו את האתוס של מדינת ישראל והיו האליטה שלה לשנים רבות, לרבות אנשי הגנה ופלמ"ח כמו חיים לסקוב, מאיר זורע, שמעון אבידן וישראל כרמי, ששירתו אחר כך בתפקידים בכירים בצבא ובמערכת הביטחון של ישראל הצעירה.
נקמה והשיח הביטחוני
ברמה המעשית, בן־גוריון, שדיבר על "נקם על הדם השפוך" של יהודי אירופה וראה בכך אחת הסיבות להקמת הבריגדה, פסק שאחרי המלחמה נקמה היא "דבר חסר תועלת לאומית. את ששת המיליונים שנרצחו לא יחיו. מה בצע אפוא בהריגת גרמנים?". הוא גם דחה את מעשי קבוצתו של קובנר, ואולי גם היה בין אלה שדאגו לכך שייכשל וישֵב בכלא הבריטי אחרי שניסה לחזור מארץ ישראל לאירופה.12 עם זאת, בין קובנר ואנשים מקבוצתו ובין היישוב נוצר כאמור חיבור משמעותי. הוא, אישתו וכמה מאנשי הקבוצה התיישבו בקיבוץ עין החורש במרץ 1946. קובנר, שכתב שירים ביידיש ובעברית במהלך המלחמה ולאחריה, היה למשורר עברי ולאיש משפיע ביישוב שעל סף תוכנית החלוקה ומלחמת תש"ח.
זו היתה התקופה שבה החל צה"ל להיווצר באופן הדרגתי תוך כדי מלחמה. בספרו הנוסח הביטחוני ותרבות המלחמה העברית טוען אורי ש' כהן ש"נקמה עומדת בלב השיח הביטחוני של תש"ח". הוא מראה שחוץ מאלתרמן הנערץ והמשפיע, גם הסופרים והמשוררים (רובם גברים) הידועים כ"דור הפלמ"ח" כתבו באינטנסיביות על נקמה בהקשר של המאבק עם הפלסטינים ועם מדינות ערב. משה שמיר למשל כתב סדרה של שלושה רומנים – הוא הלך בשדות (1947, עובד למחזה שהוצג ב־1948), תחת השמש (1950) ובמו ידיו: פרקי אליק (1951). על אף השוני בין הרומנים, בכל אחד מהם יש מחשבה על נקמה אישית וקולקטיבית לא בנאצים או בגרמנים אלא בערבים. כהן טוען כי הסיבה לכך היא שזו הייתה תקופה של מעבר מהמחתרות (בעיקר הפלמ"ח הדומיננטי) – שהיה להן אופי של מיליציות – לצבא סדיר, ומשה שמיר היה "הדַבָּר המרכזי של המיליציה ושל הדור שלחם את מלחמתה" וגם "גיבש את דמותו של הצבר כלוחם מיליציה". בתרבות של המיליציה העברית, הנקמה היא חלק מרכזי. כהן מצטט את דבריו של נחום אריאלי שכתב על מות רעו אליק, אחיו של משה שמיר: "הדם ניגר על הכביש, גופות השונא תלויות על ארגז המכונה, סרוחות לצידה… הביתה – לאסוף כוח, להתארגן חיש קל ולצאת שוב […] לנקום נקמת המשמר הנע! לנקום נקמת אלי שלנו!" שמיר כתב רומנים מורכבים הרבה יותר מהטקסט הזה המלא פאתוס, ובכל זאת נראה שהנקמה בערבים הפכה, אליבא דכהן, ל"ליבה רגשית של הספרות של תש"ח" שנולדה מתוך אותה תרבות של מיליציה שהפכה לצבא סדיר. שיח הנקמה בספרות ובתרבות של מדינת ישראל הצעירה ממשיך מעבר למלחמת תש"ח שבאמצעה נולדה, אל התקופה שבין 1949 ל־1956, שבה התרחשו "מלחמות הגבול של ישראל" (כפי שקרא להן בני מוריס), שהיו בעצם שרשרת של "פעולות תגמול" שבהן היו דומיננטיים אישים כמו מאיר הר ציון, אריאל שרון ויחידה 101.
החלפת האובייקט
בנקודה זו מילא אבא קובנר תפקיד חדש, הן "מבצעית" הן תרבותית: הוא הוסיף לנקמה העברית ממד נוסף שלא היה קיים בפואטיקה הצברית של משה שמיר, למשל. קובנר לא לחם עם הצברים ולא עם אנשי שארית הפליטה שגויסו מייד עם הגעתם לארץ ישראל. הוא כן שימש מעין "קצין תרבות" של חטיבת גבעתי, שהוקמה ב־1947. מפקד החטיבה היה לא אחר מאשר שמעון אבידן, שקודם לכן פיקד על ה"מחלקה הגרמנית" של הפלמ"ח והכיר את קובנר עוד באיטליה. קובנר הוא שקרא ליחידת הקומנדו של גבעתי על שם שועלי שמשון מן הסיפור התנ"כי, אלה שנשאו לפידים בוערים לכיוון השדות והכרמים הפלשתיים והעלו אותם באש הנקמה. קובנר גם החל את המסורת של כתיבת "דפי קרב", ועשה זאת בכישרון רטורי ופיוטי של משורר כשקרא: "באהבה ובשנאה / למען בתינו, למען חיי ילדינו, / ועיני שמונים דור צופיות אלינו, / ונשמות שישה מיליון – שלא זכו – קוראות אלינו מן האדמה: תקום הנקמה הגדולה – חופשי ישראל, לעד!".
קובנר היה דמות מורכבת. לצד הדפים הקרביים הוא כתב גם פואמה בשם "הפרידה מהדרום" ובה תיאר בחריפות רבה את גירוש הפלסטינים שהפכו לפליטים, אולי אפילו באמפתיה של מי שבטוח בצדקת דרכו אבל יכול גם להזדהות עם מי שהופך לקורבן. כדי להבין את כתיבתו והשפעתו של קובנר לא מספיק לנתח רק את מבנה האישיות או את הרטוריקה שלו. הוא היה חלק מתופעה רחבה מאוד שדורשת הסבר: המעבר מתגובות נקמה בנאצים ובגרמנים לנקמה בערבים בהקשר של המלחמה והקרבות, או בניסוח הבוטה של נתיבה בן־יהודה על ימי תש"ח: "כיוונו את הרובים על ערבים, לחצנו על ההדק והרגנו נאצים". כאן אני נדרש שוב לדיון של לאנג בשאלת הנקמה בזמן השואה ואחריה. לאנג מתאר "התקה מדרגה שנייה", כזאת שלא רק "מתרגמת את הנקמה למעשה אחר, אלא גם מחליפה את האובייקט של הנאצים או הגרמנים [בערבים]".13 ההתקה הזאת, טוען לאנג, "היא דמוניזציה ותוקפנות שאי־אפשר להסבירן אפילו באמצעות האיומים האמיתיים שעמדו בפני ישראל". לדבריו, יש "ייצוגים מעוותים של דמות הערבי ושל זכויות הערבים […] שמשקפים את המעבר מתחושת חוסר אונים (powerlessness) – ששיאה בהיסטוריה היהודית החדשה היה השואה, ושמאז מצאה בערבים יעד זמין – לפיצוי, כלומר לנקמה".14 לאנג איננו היחיד שמדבר על התופעה הזאת. הפסיכולוג הישראלי דן בר־און שאל בדיוק את אותה שאלה: מדוע לא הייתה נקמה בגרמנים אחרי השואה, ומה קרה לרגשי התוקפנות וההשפלה שהפנימו שורדי השואה, או לאלה של הדור הבא בישראל? התשובה שלו, המבוססת על כלים פסיכולוגיים של חקירת המשולש המתוח ישראלים־גרמנים־פלסטינים, דומה: "אולי בקולקטיב היהודי־ישראלי מוצאת כעת תוקפנות זו פורקן כנגד קבוצה אחרת, הגורמת לנו תחושות של איום, ולפיכך מהווה מטרה לגיטימית להוצאתה לפועל של התוקפנות שהופנמה כנגד הפלסטינים, הנתפסים כהמשכו הטבעי של התוקפן הקודם".15
ידיו של אותו רוצח
מה שמרתק בתופעה שעליה הצביעו לאנג ובר־און הוא ההבדלים בין מה שנכתב ונאמר בעיקר בעברית על ידי יוצרים שלא חוו ישירות את אימי השואה, ובין מה שנכתב ונאמר ביידיש על ידי אנשי שארית הפליטה, במיוחד אלה שהגיעו לארץ ישראל אחרי 1945. ברצוני לבחון כמה טקסטים מן הסוג האחרון, טקסטים שמספקים מבט שונה ואינם ידועים היטב לציבור בישראל בגלל הזלזול ביידיש ותפיסתה כשפה גלותית, ובגלל שוליותם של היוצרים בשפה זו בתרבות הישראלית.
היצירה הראשונה היא סיפור קצר של אברהם קרפינוביץ' בשם "פארגעס ניט" (אל תשכח) שהתפרסם ב־1951 בכתב העת די גאלדענע קייט בעריכת אברהם סוצקבר. הסיפור עוסק בחייל יהודי שהגיע לארץ ישראל ממחנות עקורים וממחנה מעצר של הבריטים בקפריסין היישר אל הקרבות, אחרי שגויס במסגרת מה שידוע כ"גיוס חוץ לארץ". הסיפור מתאר את החייל חסר השם שמוצא את עצמו לבד אי שם בדיסאוריינטציה מוחלטת אחרי שלכד ערבי, כנראה לוחם פלסטיני.
לחייל היהודי אין שום מושג מה לעשות עם ה"שבוי", ובהיעדר שפה משותפת גם אין לו אפשרות לתקשר איתו. השובה פוחד כמו השבוי, אבל אחרי זמן מה הוא חש אינטואיטיבית שאם יצליח להביא את השבוי למפקדו ולשאר חיילי מחלקתו, הוא יוכל סוף סוף להפוך בעיניהם מפליט בזוי מאירופה לחייל אמיתי, פלמ"חניק שדומה לצברים. התוכנית שלו אינה צולחת מכיוון שאינו יכול למצוא את דרכו במרחב הזר ובגלל מזג האוויר המעיק, והוא ממשיך לאיים על השבוי בנשקו. שיאו הדרמטי של הסיפור מתרחש כאשר השבוי מנצל רגעי הזיה של השובה ומרים אבן, והחייל מאיים ללחוץ על ההדק. ברגע זה השבוי מדבר בפעם הראשונה ואומר לו במה שנשמע לו כגרמנית (הטקסט כתוב ביידיש): "אין לך זכות, אני שב…" במקום לחשוב על מעמדו של השבוי המוגן באמנת ז'נבה, החייל היהודי מרגיש מאוים וזיכרונו מוביל אותו אל רגע טראומטי במיוחד מזמן מלחמת העולם השנייה:
מפולת לוהטת באדום ארגמני הציפה את מוחו של החייל היהודי וכמעט הפילה אותו מרגליו. מלמולו הצרוד של השבוי החזיר אותו שוב לבקתת העפר באמצע היער, שם הסתתרו הוא ואימו לאחר שנמלטו מהגטו – "אל תשכח, ילדי, ותגיד קדיש על אביך המת. גם אם חלילה תישאר לבד, אל תשכח לעולם…". ומאוחר יותר, במהלך הפשיטה, כשהנאצי, לקול צעקותיהם הפרועות של האחרים, היכה את אימו בראשה באקדח עד ששערה הסמיך נעשה עקוב מדם, זעקתה האחרונה פילחה את קירות החימר של הצריף והדהדה מהיער המושלג ומשם לכל העולם – "אל תשכח…" וכשהם, שיכורים ומלאים באוכל, רדפו אחריו, עירום למחצה, מהצריף אל הכפור, עדיין יכול היה לשמוע, בעודו רץ, את יללת אימו. זו לא הייתה בקשה. זו הייתה דרישה. היא בוודאי לא התכוונה לתפילת הקדיש בלבד. היא דרשה לא לשכוח את החייל המחוכם ההוא, מובל על ידי חבריו הצוהלים, שהצליח להכותה בדיוק באקדח שלו כך שמוחה ניתז כולו כמו מיץ מפרי בשל. זה הוא… אותו פרצוף חיוור של מלאך המוות. אותו מבט מרושע קר, שם ביער, וכאן – עם האבן. ידיו של אותו רוצח עם האצבעות הארוכות שחנקו אותה בעוצמה רבה כל כך כשהיא צעקה… ואולי זה לא אותו איש?…
בסיפור המחריד הזה קשה לדעת מה קורה במציאות ומה קורה בדמיון. אין ספק שזהו רגע טראומטי של זיכרון ושל ציווי שלא לשכוח, שמיתרגם לדרישת נקם או למאוויי נקם במציאות החדשה. זהו רגע קלאסי של ההתקה שעליה מדברים לאנג ובר־און, אלא שכאן, בדמות הראשית – חייל שהוא גם שריד ופליט – מתמזגים השאיפה להיות פלמ"חניק צבר והחיבור בין הנאצי לפלסטיני, שפתאום עובר דמוניזציה ונאציפיקציה. התוצאה היא שהחייל היהודי הורג אותו בברוטליות בקנה הרובה. כשמעשה האלימות מסתיים מתבונן החייל במה שעשה:
"עדיף היה לירות בו"… הוא זז הצידה והתיישב על סלע באפיסת כוחות. משהו כרסם בליבו: צימאון לא מסופק לנקמה. הוא שם את ראשו הלוהט בין כפות ידיו. לפתע עלתה לנגד עיניו תמונת אימו, דמות פרצופה ביום שישי בערב. היא לעולם לא תחזור אליו, אפילו לא לאחר אלף מיתות של הנרצח הזה.
יש כאן תחושת סלידה ממעשה האלימות והבנה עמוקה שתשוקת הנקמה לא תוכל לעולם לבוא על סיפוקה, בוודאי לא כשהיא מותקת אל סובייקט אחר לגמרי. האם ההבנה הזאת מתורגמת גם לנטישת התשוקה להפוך לחייל עברי? הסיפור נגמר באופן מתעתע במיוחד: סוף סוף יורד גשם, הדם נשטף, השמש זורחת, והמספר חותם: "מנוחם ומעודד מכל אבן באדמת מולדתו החדשה, הוא ירד מההר בצעדים בטוחים". הסיפור אינו מספק תשובות אלא רק שאלות, אבל מכיוון שנכתב ביידיש על ידי סופר פליט ונקרא בעיקר על ידי קהל קוראים מאנשי שארית הפליטה בישראל הצעירה ובעולם, השאלות האלה מהדהדות.
כעבור כמה שנים, לפני אחת מ"פעולות התגמול" המפורסמות שאירעה אחרי שאנשי פדאיון רצחו משפחה יהודית ביהוד, כתב בפקודת המבצע מפקד יחידה 101, אריאל שרון, כי המטרה היא "תקיפת הכפר קיביה, כיבושו הזמני וביצוע הרס ופגיעה מקסימלית בנפש במגמת הברחת תושבי הכפר מבתיהם […], פשיטה לכפרים שוקבא ונעלין במגמת חבלה במספר בתים והרג תושבים וחיילים בכפר". במהלך המבצע פוצצו חיילים 45 מבתי הכפר על יושביהם. 69 מתושבי קיביה, רובם נשים וילדים, נהרגו בהתקפה. כותבי יידיש רבים (אך לא רק הם) היו מזועזעים והגיבו לטבח. התגובה הידועה ביותר היא זו של יעקב גלאטשטיין בשיר "קיביא", שמתחיל כך:
זַעַם, נְקָמָה וְעָשָׁן.
קֹמֶץ שֶׁטֵּרוּף בְּעֵינָיו נוֹצֵץ.
מְזֻיָּנִים בְּקֶשֶׁת וָחֵץ,
בְּחשֶׁךְ הַבְּגִידָה הַלֵּילִי,
כָּרְתוּ אֶת הָרַחֲמִים מִלִּבָּם –
גלאטשטיין, שכזכור כתב על נקמה יהודית בנאצים ובגרמנים ב־1944, מתחלחל כאן מההתקה של הנקמה, שנוצרה בישראל של 1953 בתוך מציאות מעגלית של תגמול ונקם.
גם יוסל בירשטיין עוסק בפעולת התגמול של קיביה בסיפור "צווישן איילבערטן" ("בין עצי הזית"), שפורסם לראשונה בכתב העת יונג ישראל ב־1954. בירשטיין אינו מתמקד בזוועות הפעולה, אבל הן נמצאות ברקע. רובו של הסיפור נסוב על חסן אבו טְנוֹ, הזקן הפלסטיני, הנוהג את חמורו בחורשת עצי הזית ליד "הבקתות הספורות שניזוקו במלחמה האחרונה". הוא רואה אדם בדרך ונזכר ש"כבר מספר שבועות חיילים חונים בחורשה ומתאמנים בלוחמה". בשיאו של הסיפור, חייל עוצר את חסן ומצהיר על סמכותו כנציג הכוחות המזוינים. בעימות שנוצר בין החייל לחסן מתגלגל מגבו של החמור שק תפוזים. בזמן שחסן כורע על ארבע כדי לאסוף את התפוזים שנפלו, החייל הישראלי מתנשא מעליו, ומבטם נפגש לכמה שניות. בהתרחשות קצרה זו שומע החייל היהודי את הצווחה הארוכה של הערבי הכנוע, ו"מבולבל" ממנה.16 הבלבול נובע מזיכרון חוויית הרדיפה של היהודים והאלימות נגדם בשואה, שצף ועולה אצל החייל. הסיפור מציג את שתי הדמויות, הזקן הפלסטיני והחייל הישראלי, כדמויות שכנראה הדחיקו חוויות כואבות וטראומטיות שהתרחשו במלחמת העולם השנייה ובתש"ח. הוא מתאר יהודי ישראלי לוחם, פליט או שריד, שכדי למלא את תפקידו בפעולות תגמול כמו קיביה נדרש לראות את הפלסטיני כאויב מאיים, אבל אינו יכול לעשות זאת בשכנוע מלא.
סכנת הנקמה
השיר של גלאטשטיין, הסיפורים של קרפינוביץ' ושל בירשטיין ועוד טקסטים רבים ביידיש מהתקופה הזאת מורים על הסכנה הטמונה בנקמה, במיוחד נקמה קולקטיבית שגם עברה התקה לסובייקטים אחרים בגלל פחד אמיתי או מדומה. מקריאת הטקסטים ברור שלדידם של רבים מהכותבים שבאו מתוך שארית הפליטה וביקשו להתריע מפני ההשלכות הצפויות, נקמה מסוג כזה מובילה לדה־הומניזציה ויוצרת מעגל אינסופי של אלימות. האם יש מקום למאוויי נקמה שכנראה אי־אפשר לעקור לגמרי? האם אפשר להפנות את מאוויי הנקמה ומחשבתה גם לאפיקים אלימים והרסניים פחות? בנקודה זו אני חוזר לתובנות של לאנג על נקמה יהודית אחרי השואה. בדיון על ההבדלים בין סליחה ונקמה, ובהמשך לכתיבתה של חנה ארנדט בנושא, לאנג מדגיש כי באופן מבני הסליחה היא מחיקה של מה שקרה בעבר או ניסיון להיפטר ממנו, ואילו בנקמה העבר חייב להתקיים, ובמידה מסוימת לחזור על עצמו. במילים אחרות, מפני שהנקמה מופנית כלפי העתיד, היא מוסיפה להדהד בהווה. אם חושבים על זיכרון כעל דבר מובנה ולא כעל תכונה טבעית או מאגר שמחכה להתמלא, אפשר להבין את הנקמה, עם הטמפורליות שהיא מניחה, כאמצעי ליצירת זיכרון – לא רק זיכרון מסוים, אלא עצם מהותו של הזיכרון. הדבר מסביר מדוע שיח הנקמה היהודי בעניין השואה נקשר לציווי "זכור", או בגלגולו החדש, "לזכור ולא לשכוח".
כך אני מבין גם את סיפורה של רחל אוירבך "וויגליד" ("שיר הערש"), המבוסס על דמויות אמיתיות ואשר פורסם בעיתון היידי נייוועלט באפריל 1952. אוירבך הייתה מהמתעדות החשובות של החיים בגטו ורשה ומן הבודדות שהצליחו לברוח מטרבלינקה. היא הגיעה לישראל ב־1950, הייתה בין מקימי ארגון "יד ושם" וניהלה בו את המחלקה לגביית עדויות. בסיפור, בת דמותה של אוירבך מבקרת אצל בן דודה ראובן שאיבד בגטו ורשה את בתו היחידה ולאחר מכן גם את אשתו. בדרכו ארצה התיידד עם רות, גם היא מאנשי שארית הפליטה, והם התחתנו. כפי שמתארת גלי דרוקר בר־עם ברשימתה על הסיפור,17 כשהמספרת מבקרת בביתם הם כבר הורים לילד בן ארבע ששמו המוזר הוא קמי. האם והאב מחברים לקמי שירי ערש המבטאים מאוויים שונים לעתידו של הילד, ומתוך כך מעניקים משמעויות שונות לשמו. שיר הערש של האב מספר: "עורבים שחורים / טרפו אחותך / בגולה השחורה. / שחורה הגולה, בני. / במכורה יוצאת השמש, / שמש דרור, / וזכור, נקמיה בני: / נקם! / נקמיה, בני: / נקם!״.
האם, לעומת זאת, חיברה עבורו שיר ערש אחר: "נומה, נומה בן יקר, / שתהיה חזק, ישר, / עם אדם ואל / בשביל אבאל'ה,/ בשביל אימאל'ה, / בשביל כל ישראל״. האב מצפה שבישראל תזרח "שמש הדרור" ותגבר על "שחור הגולה" באמצעות פעולות נקמה של הבן. גם אצל האם הנקמה קשורה לזיכרון, אבל היא אינה מצפה למעשי נקם אלא לכך שהבן יהיה "ישר עם אדם ואל". המספרת מהרהרת בשאלת הנקמה ובמקומה בזיכרון, בהווה ובעתיד: "קמי עוד לא החליט מה יהיה כשיגדל. […] מה אפשר לדעת? אולי גם בו תתגלה התורשה? אולי הוא יהיה משורר, אולי שחקן – אדם יוצא מן הכלל? ואולי הוא יהיה אדם פשוט ככל האדם?" 18
אלא שגם אז וגם היום, כך מתברר, לא קל להיות אדם פשוט ככל האדם.
בלי להיכנס לפוליטיקה או ליחסי צבא־מדינה־חברה בישראל של היום, מהעיון הספרותי־תרבותי שהצעתי כאן אפשר לדעתי ללמוד כמה דברים על מה שמתרחש מאז שבעה באוקטובר, ובמיוחד על הדיון הציבורי בישראל ובעולם בשאלות של אלימות, מלחמה וצדק. ראשית, יש להכיר בעובדה שנקמה היא רגש אנושי, אנושי מדי, שאי־אפשר לעקור אותו לגמרי, וגם בעובדה שנקמה אינה נטע זר בתרבות היהודית המודרנית אלא חלק ממנה. שנית, דומני כי חייבים להסיק שנקמה מובילה למעגל דמים שאי־אפשר להפסיק אותו. נקמה קולקטיבית עלולה להפוך, באופן מטריד מאוד, למערכת נורמטיבית, מנגנון המצדיק אלימות שמסתירה אינטרסים פוליטיים ומדיניים באמצעות אמוציות שבטיות־משפחתיות. אין ספק שלנקמה יש חלק נכבד בטרגדיה של הסכסוך הארוך והעקוב מדם בין יהודים לפלסטינים. בשל ההתקה של רגש הנקמה היהודי המודרני – שהגיע בעיקר מאירופה – ושל המערכת הנורמטיבית שלו אל הסכסוך הזה, הנקמה מסוכנת וטרגית עוד יותר עבור שני העמים. כדי שנוכל להתחיל לדמיין סיכוי לעתיד טוב יותר, כדאי שנהיה מודעים יותר להיסטוריה התרבותית הסבוכה, לטראומות ולנקודות העיוורון הרבות שיש בה.19
הערות שוליים
חוקר הספרות ג'ון קריגן מראה שנקודת ההתחלה של הנקמה בתרבות המערב היא בטרילוגיית האורסטיאה של אייסכילוס, וכן בסיפור קין והבל. ראו John Kerrigan, Revenge Tragedy: Aeschylus to Armageddon, Oxford: Oxford University Press, 1996.
Gilead Bar-Elli and David Heyd, “Can Revenge Be Just or Otherwise Justified,” Theoria 52(1–2), 1986, pp. 68–86
Jon Elster, “Norms of Revenge,” Ethics 100(4), 1990, pp. 862–885
אדמיאל קוסמן, "של מי הנקמה?", אלכסון, 7.1.2024.
אריה דובנוב, "שערי עזה", הזמן הזה, ינואר 2024.
עופר אדרת, "התקיפות בעזה הן רצח עם?", הארץ, 14.12.2023.
ככל הנראה יש כאן קשר מורכב הרבה יותר הכולל גם את היחסים בין יהודים לערבים במזרח התיכון ואת סיום הנוכחות היהודית בארצות ערב. זה נושא למאמר נפרד.
Berel Lang, “Holocaust Memory and Revenge: The Presence of the Past,” Jewish Social Studies 2(2), 1996, pp. 1–20
משורר היידיש הסובייטי פרץ מרקיש, שגם היה חבר מרכזי בוועד היהודי האנטי־פשיסטי, כתב ב־1943 שיר בשם "דעם יידישן שלאכטמאן" (לאיש הקרב היהודי), שבו בולטת השורה "הדם על כל כביש זועק, נקמה".
תרגומיהם של שירי גלאטשטיין במאמר לקוחים מתוך יעקב גלאטשטיין, עולם חצוף וחשמלי: מבחר שירים ורשימות, תל אביב: הקיבוץ המאוחד, 2023. התרגום כאן הוא של בני מר.
חנוך פטישי, מחתרת במדים: ה"הגנה" והחיילים הארץ־ישראלים בצבא הבריטי 1939–1946, תל אביב: משרד הביטחון, 2006, עמ' 190–198.
ראו דינה פורת, לי נקם ושילם: היישוב, השואה וקבוצת הנוקמים של אבא קובנר, חיפה: הוצאת הספרים של אוניברסיטת חיפה ופרדס, 2019, עמ' 173–183.
במקום שבו לא צוין אחרת, התרגומים במאמר הם שלי.
לאנג (לעיל הערה 8), עמ' 13–14.
Dan Bar-On, Tell Your Life Story: Creating Dialogue among Jews and Germans Israelis and Palestinians, Herndon: Central European University Press, 2006
התרגום הוא של עדי מהלאל ולקוח מתוך שחר פינסקר (עורך), שמים נושקים לים: סיפורים ישראליים ביידיש, ירושלים: מאגנס, 2023, עמ' 17–23.
גלי דרוקר בר־עם, "על נקמה או קוממיות", ידיעות אחרונות, 7.12.2023.
שם, עמ' 55–63; התרגום הוא של בני מר.
אני מודה לאריה דובנוב, עדיה מנדלסון־מעוז, אורי ש' כהן, שירה סתיו, רועי גרינוולד, רעות בן יעקב, עופר דינס ומיכל דקל על השיחה בנושא ועל הערותיהם המועילות.
