בשנת 2009 ראה אור ספר לימוד בהיסטוריה לבתי הספר העל-יסודיים בשם בונים מדינה במזרח התיכון. הספר קבע בין היתר כי "היהודים שיצאו ממדינות האסלאם לא גורשו על ידי השליטים, אלא עזבו מבחירה והחליטו לעלות לישראל". בכך ביטא הספר את הגישה שרווחה בארץ עד אז, שלפיה הגירת היהודים יוצאי מדינות ערב לישראל הייתה אידיאולוגית בעיקרה. חמש שנים מאוחר יותר, ב-2014, יצא לאור באישור משרד החינוך ספר היסטוריה נוסף ששמו כמעט זהה – בונים מדינה יהודית ודמוקרטית במזרח התיכון. הקביעה בו הייתה שונה לחלוטין: "בפועל הייתה יציאת היהודים בריחה, והיוצאים – פליטים".
הטענה בדבר פליטותם של היהודים ממדינות ערב הודחקה והושתקה בשיח הציבורי בישראל במהלך העשורים הראשונים לקיומה של המדינה. המונח "פליטים" היה שמור כמעט בלעדית למי שהגיעו מאירופה לאחר השואה, והשיח הציבורי בישראל התייחס אל היהודים יוצאי מדינות ערב כאל "עולים", אף שקורותיהם של רבים מהם לא התאימו להגדרה זו. סיבה מרכזית לכך הייתה הנרטיב הציוני שלפיו היהודים יוצאי מדינות ערב היו עולים שמימשו באופן אקטיבי את כיסופיהם הדתיים לציון. לכך נוסף החשש שהעלאת הנושא תביא להעלאת טענות עדתיות, אם לגבי אופן הקליטה של יוצאי ארצות האסלאם בישראל ואם לגבי היותם גורם "ילידי" באזור ולא גורם זר או קולוניאליסטי, כפי שאולי היו יכולים להיתפס מי שהיגרו אל המדינה ממקומות אחרים. טענות אלו נתפסו ככאלה שעלולות לגרום למתח בחברה היהודית בישראל. לא פחות חשוב מכך היה חששן של ממשלות ישראל שמא העלאת טענות ותביעות בנושא תגרור תגובות ותביעות נגד מצד הפלסטינים, או לחלופין תקשה על תהליך השלום.
לאחר עשורים רבים שבהם ממשלות ישראל העדיפו שלא לעסוק בנושא פליטותם וזכויותיהם של יהודי ארצות ערב, בשנים האחרונות ניכר כי בשיח הפנימי בחברה הישראלית מומר סיפור העלייה הציוני שלהם בסיפור של פליטות. תהליך זה הגיע לשיאו בזמן כהונתו של בנימין נתניהו כראש ממשלה. אחרי שנים רבות שבהן ניסו נציגי הארגונים של יוצאי מדינות ערב לקדם את טענת הפליטות כמעט לבדם, בעשור האחרון הצטרפו אליהם ממשלות הימין וכוחות נוספים בפוליטיקה ובאקדמיה, בתהליך שבא לידי ביטוי בחקיקה ובשלל יוזמות וקמפיינים ציבוריים.
שני הנרטיבים, הישן והחדש, דומים זה לזה בכך שהם חוטאים למורכבות ההיסטורית. הנסיבות שבהן קהילות יהודיות שלמות – חלקן בנות אלפי שנים – עזבו את מדינות ערב, ונסיבות הגעתן (או אי-הגעתן) ארצה, היו מגוונות ונבדלו בין מדינות, בתוך כל מדינה ובין תקופות, גם אם כולן היו קשורות במידה כזו או אחרת לתהליכי מודרניזציה מתמשכים. היו קהילות שעזבו בשל המלחמה ב-48' והשלכותיה – אווירה אנטי-יהודית ואנטי-ציונית ברחובות וחקיקה מפלה; היו שעזבו עם קץ השלטון הקולוניאליסטי והתחזקותה של הלאומיות הערבית; היו שעזבו מסיבות כלכליות, או בהשפעתה של פעילות ציונית, או מתוך אידיאולוגיה ציונית, או מתוך רגש דתי. לכל אלה נוספו תהליכים סטיכיים שהגבירו את מגמת ההגירה.
מהמורכבויות ההיסטוריות הללו התעלמו סוכניו העיקריים של הנרטיב החדש, כמוהם כקודמיהם. הם אמנם הסבירו כי ברצונם להביא לצדק היסטורי, תוך שהם נישאים על שורה של תהליכים חברתיים ותרבותיים ותוך הדהוד של מרכיבים מהשיח המזרחי הביקורתי ומשיח הטראומה והקורבנות; אולם בשיחות עם גורמים בממשלות נתניהו אישרו אלה כי ממשלת נתניהו השנייה אימצה את שיח הפליטות בעיקר מתוך מניעים מדיניים, כדי להתמודד עם הלחץ שהפעילה ארצות הברית לחידוש המשא ומתן עם הפלסטינים. תהליך עלייתו של נרטיב הפליטות, שהיבטים חשובים שלו טרם הוצגו במחקר, אמנם נשא ללא ספק פירות כלכליים וסמליים מסוימים עבור הציבור המזרחי בישראל. אבל כפי שאראה, מאמציה של המדינה לשנות באופן גורף כל כך את סיפורה ההיסטורי המורכב של קבוצה כה גדולה והטרוגנית, ונכונותה – הנמשכת למעשה מאז ימיה הראשונים של הציונות – להכפיפו לטובת תכליות אידיאולוגיות ומדיניוֹת מתחלפות, שבים ומשעתקים טראומה תרבותית מתמשכת של המזרחים בישראל ומובילים למבוי סתום בכל הנוגע לחתירתם של המזרחים בישראל לעבר שוויון חברתי, סימבולי וכלכלי.
טענת הפליטות בזירה הדיפלומטית
טענת הפליטות של היהודים ממדינות ערב אינה חדשה כשלעצמה. החידוש הוא שרק בשנים האחרונות החלה טענה זו להיות מקודמת בזירה הפנים-ישראלית וכוונה לאוזני הציבור הישראלי. בעשורים הראשונים לקיומה של ישראל היא הושמעה מעת לעת אך כוונה בעיקר אל הקהילה הבינלאומית, בעיקר על רקע תביעותיהם של הפליטים הפלסטינים לשיבה ולפיצויים בגין רכושם שהוחרם. כבר משנותיה הראשונות של המדינה החלו דוברים ישראלים להצביע על אופייה הדו-צדדי של הפליטות ולטעון להתרחשותם של "חילופי אוכלוסין" באזור ולקיזוז הדדי של שווי הרכוש של הפליטים משני הצדדים. ההיגיון בבסיס טענות אלו היה כי "מה שנעשָה לערבים שווה ערך למה שהערבים עשו לנו"; "מה שאבד להם – שווה ערך למה שאבד לנו". היה זה קיזוז מוסרי וכלכלי כאחד. השימוש במשוואה זו התקבע לראשונה במרץ 1951, כשבתגובה לחוק שחוקקה ממשלת עיראק להקפאת ולהלאמת נכסיהם של יהודי המדינה הודיע שר החוץ משה שרת כי בכוונתה של ישראל לקזז את שוויו של הרכוש היהודי מכל תשלום פיצויים עתידי לפליטים הפלסטינים שנטשו רכוש בישראל. ההתייחסות לאירועים כאל "חילופי אוכלוסייה ורכוש" אפשרה לישראל לנקות את עצמה מכל אחריות לגורלם של הפליטים הפלסטינים.
טענות דומות הושמעו מפעם לפעם גם בשנות החמישים והשישים, בעיקר מצד דוברים וכלי תקשורת מימין, אך אפשר לומר שלפחות עד אמצע שנות השבעים, נוסחת הקיזוז ושיח הפליטות הנלווה לה זכו למקום שולי יחסית גם בזירה המדינית הבינלאומית. רק בתגובה להתעוררות המאבק הפלסטיני היא זכתה לקידום משמעותי מצד המדינה, וזו החלה לתמוך באופן לא פורמלי בארגונים דוגמת WOJAC (World Organization of Jews from Arab Countries), אשר ייצגו את היהודים יוצאי מדינות ערב אך היו נכונים לשמש ככלי במדיניות החוץ הישראלית. מכיוון שלא נתפסו כמייצגים את ישראל, יכלו ארגונים אלו להשמיע טענות ודרישות שישראל חששה להעלותן. אבל גם אז שיח הפליטות נותר ברובו בשיח הדיפלומטי הבינלאומי ולא התבלט בשיח הפנים-ישראלי.
בוועידת קמפ דייוויד בשנת 2000, בתקופת כהונתה של ממשלת ברק, זנחה לראשונה ישראל את עמדת הקיזוז ההיסטורית שלה. הנשיא האמריקני ביל קלינטון הציע אז שבמסגרת כל הסכם שלום עתידי תוקם קרן בינלאומית שתפצה את הפליטים משני הצדדים. ישראל אימצה את הרעיון, מכיוון שהסיר מעליה את האחריות לפיצויים והעבירה אל קרן במימון בינלאומי (אמנם בהשתתפות ישראל) שתפצה באופן פרטני – ולא לאומי – פליטים משני הצדדים שיגישו תביעות. בכך זנחה ישראל את הדרישה בת חמישים השנים להפחית מסכום הפיצויים שישולם לפלסטינים את שווי הרכוש היהודי בארצות ערב. אחת הסיבות לתמיכה הישראלית ברעיון הקרן הבינלאומית הייתה ככל הנראה העובדה שסכום התביעות הפלסטיניות היה גדול פי 22 מסכום התביעות הישראליות, כפי שציין איתמר לוין,1 בין השאר בשל הטיפול הלקוי באיסוף מידע על הרכוש היהודי בארצות ערב; ישראל חששה שמדיניות הקיזוז תותיר אותה עם חוב של מיליארדי דולרים לפלסטינים.2 הפלסטינים, מצידם, דחו את רעיון הקרן ודבקו בעמדה כי כל התביעות של יהודים ממדינות ערב צריכות להתברר מול מדינות המקור שלהם ולא במסגרת משא ומתן דו-צדדי ישראלי-פלסטיני. אבל בוועידת טאבה, שהתקיימה בינואר 2001, הסכימו גם הפלסטינים לרעיון הקרן הבינלאומית. ישראל נסוגה אז עוד יותר ממשוואת הקיזוז שהיא קידמה במשך שנים, שקשרה בין שני הצדדים, והביעה נכונות להכיר בכך שנושא רכושם של הפליטים היהודים איננו באחריות פלסטינית ואינו סוגיה דו-צדדית.
כל זה נדחק הצידה עם פרוץ האינתיפאדה השנייה בסוף שנת 2000 והקפאת המשא ומתן בין הצדדים. בתוך כך פחתו בישראל הצורך ובעיקר הדחיפות לנקוט פעולה כלשהי בנושא הפליטים היהודים, ובעשור הראשון של המאה העשרים ואחת עבר עיקר הפעילות בנושא לידי הארגונים היהודיים בארץ, ובעיקר בחו"ל.
עם חידוש התהליך המדיני בין ישראל לפלסטינים בתקופת ממשלת אולמרט, וביתר שאת לקראת ועידת אנאפוליס ב-2007, גברה פעילות הארגונים. בתוך כך גבר גם המתח בינם ובין הממשלה, משהתברר כי זו נמנעה מלהעלות במסגרת המשא ומתן את סוגיית הפיצוי של הפליטים היהודים ממדינות ערב, בטענה שעדיין לא בשלה העת לכך. אם בעבר ראו עצמם הארגונים כמכשיר במדיניות החוץ הישראלית ופעלו בתיאום מלא עם ממשלת ישראל, הרי כעת הם קיימו כנסים ומסעות הסברה כדי להבטיח שנושא הפליטים היהודים ממדינות ערב לא יישאר מחוץ להסכם המדיני. בתגובה ספגו האשמות מבית על כך שהם מהווים "מכשול לשלום", כפי שכינתה אותם לטענתם שרת החוץ דאז ציפי לבני.
אולם בניגוד לחוויית התסכול שלהם מגרירת הרגליים של ממשלת ישראל בעניינם, דווקא בזירה הבינלאומית חוו אנשי הארגונים הצלחה יחסית כאשר מאמציהם לקידום טענת הפליטות החלו לשאת פרי. באפריל 2008 קיבל הקונגרס האמריקני את החלטה 185, שהכירה בזכויותיהם של היהודים יוצאי מדינות ערב והתנתה כל סיוע ופיצוי לפליטים הפלסטינים בהגשת סיוע או פיצוי דומה לראשונים כתנאי להסכם שלום כולל וצודק במזרח התיכון. החלטה זו שימשה בפני מקבלי ההחלטות בישראל כהוכחה ליעילותו הדיפלומטית של נרטיב הפליטות מעבר לים. מבחינה זו, מדובר היה בצעד חשוב לקראת עליית נרטיב הפליטות בישראל.
אלהם רוקני, האחיות חלילי מס' 20×30 ,19 ס״מ, טכניקה מעורבת על נייר, 2013
המפנה הנרטיבי בעידן נתניהו
בפברואר 2009, עם היבחרו של בנימין נתניהו לראשות ממשלת ישראל, התרחש המפנה המשמעותי בשיח על יוצאי מדינות ערב ונרטיב הפליטות זכה לבולטות גוברת לראשונה גם בדיון הציבורי בישראל. ביוני באותה השנה נאם ראש הממשלה את נאום בר-אילן הנודע ובו ציין כי "ישראל הקטנה קלטה בהצלחה מאות אלפי פליטים יהודים ממדינות ערב שעזבו את בתיהם חסרי כול". לימים התברר כי אמירה זו, שנבלעה בנאום בין נושאים מדיניים משמעותיים יותר, הייתה יריית הפתיחה של מהלך לקידום אינטנסיבי של שיח הפליטות בישראל.
הקטליזטור העיקרי לכך היה העובדה שממשל אובמה החדש החל באותה עת להפעיל לחץ על ממשלת נתניהו החדשה לשוב למשא ומתן עם הפלסטינים. בעוד במשא ומתן בקמפ דייוויד, בטאבה ובאנאפוליס גילתה ישראל נכונות להסכים לשיבה מוגבלת וסמלית בעיקרה, שיח הפליטות החדש של ממשלת נתניהו הוריד למעשה גם את הפתרונות האלה מהפרק; הנרטיב החדש קידם את הטענה הישראלית כי כפי שזכות השיבה אינה רלוונטית לפליטים היהודים, שפליטותם אך זה מקרוב הוכרה בחוק הישראלי, כך היא אינה רלוונטית לפליטים הפלסטינים, ולו באופן סמלי. בפועל, היה בכך מיקוש של כל משא ומתן עתידי עם הפלסטינים.
צעד חשוב לקראת ביסוסו של נרטיב הפליטות החדש בישראל נעשה בפברואר 2010, כאשר התקבל בכנסת חוק לשמירה על זכויותיהם לפיצוי של פליטים יהודים יוצאי ארצות ערב ואיראן, תש"ע-2010, שיזם וקידם חבר הכנסת נסים זאב מש"ס בהשפעתם ובשיתופם של אנשי הארגונים של יוצאי מדינות ערב בישראל. חוק זה כלל לראשונה הגדרה רשמית של "פליט יהודי ממדינות ערב", אך הוא לא נתן מענה לדרישות הארגונים לעגן בחוק את ההכרח לפצותם במסגרת כל הסכם עתידי עם הפלסטינים, והסתפק בנוסח עמום יותר.
כעבור כשנה, ביוני 2011, חל מפנה חשוב נוסף בעלייתו של שיח הפליטות עם הגשת דוח המל״ל שעסק בסוגיית הפליטים היהודים בהקשר של משא ומתן מדיני. דוח זה גובש על רקע בקשת נתניהו מעוזי ארד, שאותו מינה לעמוד בראשות המל״ל כשנתיים קודם לכן, להיערך לקראת חידוש המשא ומתן עם הפלסטינים. הדוח המליץ במפורש ליצור זיקה בין הפליטים הפלסטינים ובין היהודים יוצאי מדינות ערב וקבע כי החיבור בין הסוגיות ישרת את האינטרסים הישראליים, לא רק בחשיפתה של בעיית הפליטים היהודים וקידום האפשרויות לפתרונה אלא גם בהקהיית עוקצן של התביעות הפלסטיניות ודפוסי העיסוק בבעיית הפליטים. בתוך כך חרג דוח המל״ל מהמדיניות ההיסטורית של ישראל, שלרוב הותירה את סוגיית הפליטים היהודים בגבולות השיח הדיפלומטי החיצוני בלבד. הדוח המליץ לנקוט צעדים לקידומו של שיח פנים-ישראלי על הפליטות היהודית ממדינות ערב, ובהם תוכניות חדשות ללימוד ההיסטוריה של הקהילות היהודיות במדינות ערב; הקמת מרכז מורשת לאומי ותמיכה בעמותות ומוזיאונים; מיסוד יום זיכרון לאומי (כפי שאכן נעשה, בערך, ב-2014); וקביעת ימי ציון בלוח השנה לציון אירועים חשובים בהיסטוריה של יהדות מדינות ערב. הצעדים האלה היו חלק ממהלך רחב שתכליתו לפעול למען הטמעת התפיסה החדשה בשיח הציבורי הישראלי והבינלאומי ולהכין את הרקע המתאים להעלאת הנושא במשא ומתן המדיני.
כשנה לאחר מכן יצאו הממשלה ומשרד החוץ בקמפיין שנקרא "אני פליט" ואשר נועד להעלות את המודעות לנושא הפליטים היהודים ממדינות ערב. הייתה זו הפעם הראשונה שממשלת ישראל ביקשה להנציח את חווייתם וסיפורם של יהודים יוצאי מדינות ערב וליצור ייצוג סימבולי של טראומת הפליטות שלהם במטרה להשריש את הנרטיב החדש בזיכרון הקולקטיבי הישראלי ובשיח הבינלאומי. גורם במשרד החוץ שהיה בין העומדים מאחורי הקמפיין מספר כי גם בדיונים במשרד החוץ עלתה הטענה שאי-אפשר עוד להסתפק בקידום נרטיב הפליטות רק בזירה הדיפלומטית הבינלאומית, ושיש צורך בשינוי התפיסה הרווחת בסוגיה זו גם בשיח הציבורי בישראל:
החלטנו שכדי שזה באמת יתפוס ושיתייחסו לזה ברצינות בפגישות המדיניות ושזה יהיה באמת נכס מדיני לישראל, אנחנו חייבים קודם כול לגייס את הבית. וחייבים שזה ישתקף בעיתונות, בעיתונים, שזה יהפוך לחלק מהשיח פה כדי שזה יהיה אותנטי, ולא מניפולציה מדינית. […] כיוונו לקהל בישראל כי רצינו שזה יגיע לאוזניים בחו"ל. […] זה היה שילוב של גם איזשהו תיקון עוול היסטורי, אבל בעיקר באמת, קודם כול בא מהתמודדות עם שאלות על הקונפליקט ושאלות על הפתרון שהיינו צריכים להתמודד איתן מול גורמי חוץ.
אם כן, גם אם לפחות חלק מהאנשים שיזמו וקידמו את נרטיב הפליטות עשו זאת מתוך אמונה שהם שותפים לעשיית "צדק היסטורי", הרי העיסוק בנרטיב, הנכונות והרצון לשמוע ואף לאסוף את הפרטים ההיסטוריים החלו רק בעקבות המחשבה על התכלית המדינית שהנרטיב עשוי לשרת.
יוזמות נוספות ביקשו להשריש נרטיב זה. חוק יום לציון היציאה והגירוש של היהודים מארצות ערב ומאיראן, תשע"ד-2014, הוא דוגמה מעניינת לכך. אזכור ה"יציאה" לצד ה"גירוש" בשמו של החוק (שכותרתו בקריאה הראשונה הייתה "יום לציון הפליטות […]") מעיד כי נמשך המאבק בין הנרטיבים והסוכנים ההיסטוריים השונים. כחלק מאותו מאבק על הזיכרון ההיסטורי קבע קטגורית בשנת 2016 שר החינוך דאז, נפתלי בנט, כי "היהודים גורשו בכוח מארצות ערב – מהיום תלמידי ישראל יכירו זאת". ואכן, בתוכנית הלימודים שהציג משרד החינוך ב-2017 נכלל "גירוש יהודי מצרים" – מינוח שלגבי דיוקו ההיסטורי עדיין יש מחלוקת – בין 12 "מושגי חובה" על יהדות ארצות האסלאם והמזרח (לצד מושגים נוספים כמו "עלילת דמשק", "אנוסי משהד" ו"שואת יהודי צפון אפריקה").
בין אוטופיה לדמעות
הניסיונות להבנות מחדש את סיפורם של היהודים יוצאי מדינות ערב ולקדם את נרטיב הפליטות לא היו רק כלי בשירות מאמץ מדיני לדחיקת תביעות הפלסטינים. הם באו גם מכיוון האקדמיה ודמויות ציבוריות, ובמידה רבה גם מלמטה, מקרב חלקים בציבור עצמו, שאת קולותיהם הדהדו נציגי הארגונים. מסיבה זו נתפס נרטיב הפליטות כבעל ערך אלקטורלי ואומץ בידי פוליטיקאים ומפלגות מאז מערכת הבחירות ב-2009. כדי להבין כיצד אירע הדבר יש לראות את עלייתו של נרטיב הפליטות לא רק במונחים מדיניים צרים, אלא גם כחלק ממאבק נרחב ומתמשך בזירה הציבורית בישראל על אופן התרחשותה של ההיסטוריה של יהודי ארצות ערב והאסלאם ועל האופן שבו צריך לספר אותה.
במשך שנים חשו אנשי הארגונים שלא מקשיבים להם ואיש אינו מתעניין בסיפורם, אולם בשנים האחרונות החלו להישמע בזירה המחקרית (והפוליטית) קולות רבים שקידמו נרטיב ניאו-לקרימוזי – "היסטוריה של דמעות" ואומללות המורכבת מסדרה של רדיפות – באשר לחיי היהודים במדינות ערב לאורך כל שנות קיומם שם, למעט בתקופת הקולוניאליזם. התפיסה הניאו-לקרימוזית היא מעין וריאציה על תפיסת ההיסטוריה של אבות המחקר המודרני של ההיסטוריה היהודית לקראת סוף המאה התשע-עשרה, שסאלו בארון כינה אותה "התפיסה הבכיינית (לקרימוזית) של ההיסטוריה". תפיסה זו הדגישה את מה שהיה, לטענת היסטוריונים, חוויה עגומה של דיכוי תחת השלטון הנוצרי באירופה של ימי הביניים.
אלא שבה בעת יצרו אותם היסטוריונים גם נרטיב משלים אם כי הפוך: המיתוס של אוטופיה בין-דתית תחת שלטון האסלאם. לטענתו של מארק כהן,3 הדבר נבע מתוך תסכול שחשו אותם חוקרים בשל השתלבותם הסבוכה בחברה האירופית-נוצרית במה שקיוו שיהיה עידן סובלני יותר של אמנציפציה, ומתוך רצון למצוא תקדים היסטורי לגישה סובלנית יותר כלפי יהודים. היסטוריונים אלו סימנו את "תור הזהב" בספרד כתקופה שבה, כך האמינו, היהודים זכו ליחס סובלני, להישגים פוליטיים ולהשתלבות תרבותית.
לאחר מלחמת ששת הימים, בשנת 1967, אומץ מיתוס האוטופיה הבין-דתית בידי גורמים אנטי-ציוניים, בעיקר ערביים, והחל לשמש ככלי תעמולה במסגרת המאבק הערבי בציונות ובמדינת ישראל, הן בזירה הפוליטית והן בדרך כתיבת ההיסטוריה היהודית-ערבית. הנרטיב בגרסתו החדשה תיאר כיצד הסובלנות והנדיבות האסלאמיים פינו את מקומם לעוינות בתגובה לציונות הפוליטית המודרנית ולפגיעתה בזכויות הערביות-מוסלמיות על פלשתינה. לפי נרטיב זה, היחסים בין היהודים לערבים תחת שלטון האסלאם היו יחסים של שלום והרמוניה. אמנם היהודים היו במעמד ד'ימי ("בן חסות"), ומכאן אזרחים מדרגה שנייה, אך הם לא נחשפו לאותה שנאה אנטישמית בעלת בסיס תיאולוגי שאליה נחשפו יהודי אירופה.
הנרטיב הניאו-לקרימוזי, מיתוס הנגד של רדיפה אסלאמית של היהודים, דוחה את הנרטיב האוטופי ומרחיב את הנרטיב הלקרימוזי האירופי גם למדינות ערב והאסלאם. הוא מתאר קיום יהודי אומלל שהחל עוד הרבה לפני הציונות המודרנית, רווי באנטישמיות, עוינות ופגיעות פיזיות בהשפעתה של שנאה תיאולוגית אסלאמית עמוקה ליהודים. בהיותו תגובה לנרטיב הראשון, האוטופיסטי, החל גם הוא להופיע לאחר מלחמת ששת הימים, מתוך מודעות לשכיחותו של רגש אנטי-יהודי בעולם הערבי ולאחר שכותבים יהודים ופרו-ציוניים החלו לזהות את השימוש האידיאולוגי והפוליטי שעשו כותבים אנטי-ציוניים בנרטיב האוטופיסטי. הוא החל להופיע בפורומים יהודיים של הפזורה היהודית, ומאוחר יותר הופיע בצורה מעודנת יותר גם בכתיבה האקדמית על הנושא.
חוקרים כמו שמואל טריגנו, ז'ורז' בן שושן, מרטין גילברט ואחרים, שקידמו תפיסה ניאו-לקרימוזית, חיזקו בשנים האחרונות את טענות אנשי הארגונים היהודיים וסייעו לניסיון לבססן מבחינה היסטורית. אחד ממאפייני כתיבתם של כמה מהחוקרים הללו הוא הדגשת השפעתה של האידיאולוגיה והתעמולה הנאצית על יחסן של מדינות ערב ליהודים בארצם, ומאוחר יותר גם על יחסן למדינת ישראל. הם הדגישו את הקשרים בין ההנהגה הנאצית ובין המופתי של ירושלים, חאג' אמין אל-חוסייני, ואת השפעתו של זה על מנהיגים ערביים נוספים. מהלך זה אִפשר להכניס את היהודים יוצאי מדינות ערב למסגרת ההתייחסות המאחידה של גורל כלל-יהודי משותף של קורבנות שנאת היהודים העולמית, ובפרט הנאציזם והשואה, ולערוך אנלוגיה בין הנאצים למדינות ערב.
ההיסטוריון מייקל פישבאך (Fischbach) אפיין זרם או נרטיב שלישי, אנטי-ניאו-לקרימוזי, שהופיע בסוף שנות השמונים. נרטיב זה מבקר את הנרטיב הניאו-לקרימוזי בטענה שהוא חלק משיח ציוני פוסט-שואתי אירופוצנטרי, המערבב באופן לא ביקורתי בין היסטוריה אשכנזית לערבית רק כדי להופכן לסיפור אחיד וחסר הבחנה של רדיפת יהודים כלל-עולמית. לפי עמדה זו התפיסה הניאו-לקרימוזית מטשטשת את העובדה שהיהודים בארצות ערב חוו היסטוריה מורכבת יותר עם שכניהם בני הדתות השונות, וכדי להבין ולתאר באופן ריאליסטי יותר את העבר יש צורך לבחון הקשרים פרטיקולריים ונסיבות היסטוריות ייחודיות.
ניכוס השיחים הליברליים
לצד הנרטיב הניאו-לקרימוזי תרמו להתחזקות נרטיב הפליטות גם שורה של תהליכים חברתיים ותרבותיים שלרוב יש להם זיקות ליברליות וביקורתיות יותר: שיח הטראומה והקורבנות, השיח הפוסט-קולוניאלי, פוליטיקת הזהויות, ובעקבות אלה גם השיח המזרחי החדש בישראל, ובפרט פעילים מזרחים שביקשו לספר בעצמם את סיפורם ההיסטורי ולכתוב אותו מחדש. כך למשל עליית השיח המזרחי הביאה עימה קריאה להנכיח במערכת החינוך, במוסדות התרבות ובמרחב הציבורי את ההיסטוריה של היהודים במדינות ערב. בניגוד לגישה הניאו-לקרימוזית, השיח הזה הדגיש יותר את המורשת היהודית במדינות ערב על תרבותה העשירה, אך בה בעת הוא גם פתח פתח להנכחתם של נרטיבים נוספים לסיפור ההגעה ארצה, שאינם עולים בקנה אחד עם הנרטיב הציוני של "עלייה".
מבחינת ממשלות הימין, שיח ליברלי וביקורתי זה בנושא פליטותם של יהודי ארצות ערב נוח מבחינה פוליטית, מפני שהוא מפנה את מרבית טענותיו כלפי ממשלות מפא"י והשמאל מימי קום המדינה ורואה בהם את האחראים העיקריים לעוול שנגרם ליוצאי מדינות ערב. עובדה זו מסבירה את אי-התנגדותם – ולעיתים אף הירתמותם – של גורמים פוליטיים מימין לנרטיב במופעו המחודש. אנשי הארגונים, מצידם, מאמצים את השיח הביקורתי באופן סלקטיבי; דומה כי נרטיב הפליטות שהם מובילים שואב ממנו בעיקר את הדרישה לסיפור מחדש של העבר ולרב-תרבותיות – אך זוהי רב-תרבותיות פנים-יהודית בעיקרה. בתוך כך הנרטיב החדש זונח את המאפיינים הפוסט-ציוניים של שיח זה, מצניע את הביקורת שלו על מדינת ישראל ויוצר נרטיב פרו-לאומי ופרו-ישראלי. עובדה זו עושה אותו קל יותר לעיכול עבור הגורמים הפוליטיים בכלל ומפלגות הימין בפרט, ועל כן מגדילה את סיכוייו לזכות את היהודים יוצאי מדינות ערב בהון הפוליטי, הכלכלי והסימבולי הנלווה למעמד הקורבן בישראל.
בהקשר זה, גם שיח ליברלי כמו שיח הזכויות הבינלאומי נרתם לשירות מקדמי טענת הפליטות באופן צר למדי. הדגשתם את שיח הזכויות עשויה להיתפס כלא יותר מאשר יישור קו עם נורמות בינלאומיות שלפיהן זכות הקורבן-פליט היא זכות התיעוד, הזיכרון, הרדיפה אחר אמת, הזכות לצדק ופיצוי וכיוצא בזה. אך גישה זו גם מאפשרת לישראל לדחות תפיסת זכויות מחייבת הרבה יותר – זו העולה מהחלטה 194 של האו"ם, שבה דבקים הפלסטינים, ואשר כוללת את זכויות השיבה, השבת רכוש ופיצויים (הסבר נוסף ואולי מפתיע לשימוש בשפת הזכויות הוא שאנשי משרד החוץ חוששים כי העלאת נושא הרכוש והפיצויים תעורר טענות אנטישמיות על כך ש"את היהודים מעניין רק כסף", ולכן הם מנסים לקדם את נושא ה"זכויות" – שכולל בתוכו כבר גם את הזכות לפיצוי – תוך הצנעת נושא הרכוש והפיצויים).
לצד שיח הזכויות יש להוסיף גם את התחזקותו של שיח הקורבנות והטראומה בתרבות ובפוליטיקה העולמית. מי שהניחו כבר בראשית שנות האלפיים את היסודות לעיצוב נרטיב הפליטים כנרטיב טראומטי היו הקונגרס היהודי העולמי וארגון JJAC (Justice for Jews from Arab Countries). רבים מהם ראו בעצם העלאת טענת הפליטות פעולה שמאתגרת את המונופול הפלסטיני בשיח הקורבנות. כך למשל ארווין קוטלר, לשעבר שר המשפטים הקנדי ומי שהתמנה ליו"ר שותף ב-JJAC, טען כי מדינות ערב אחראיות ל"טיהור אתני" שנערך ביהודים במדינותיהם תוך שימוש באמצעי דיכוי שונים וחקיקת חוקים גזעניים "בסגנון חוקי נירנברג". אליבא דקוטלר, "בעולם שבו אנשים מתחרים על מעמד הקורבן, זה בסדר להשתמש בביטויים מעוררי רגש וטעונים היסטורית".
אלהם רוקני, האחיות חלילי מס' 20×30 ,10 ס״מ, טכניקה מעורבת על נייר, 2013
אני פליט?
קמפיין ״אני פליט״, שהמדינה קידמה ב-2012 ואשר במידה מסוימת המשיך את הקמפיינים המוקדמים של JJAC והקונגרס היהודי, הוא דוגמה בולטת לשימוש בפרקטיקה המזוהה ביותר עם שיח הטראומה – פרקטיקת העדות. חשוב מכך, הוא גם דוגמה מובהקת לניסיונה של ממשלת נתניהו להציג את סיפורם ההיסטורי של יוצאי מדינות ערב באופן שיאפשר לה להשתמש בו כטענה תומכת ומשלימה לקמפיין המדיני שיזמה.
סרטוני העדויות שהופקו עבור הקמפיין, ואשר הוצגו בדף הפייסבוק של הקמפיין לצד עדויות כתובות וקישורים למאמרים וכתבות בנושא, מהדהדים את סרטוני העדויות של ניצולי השואה. אבל בניגוד לעדויות הארוכות והמפורטות המקובלות בפרויקטי זיכרון הקשורים לשואה (כגון אלו שבארכיון עדויות השואה בייל ובסרטו של קלוד לנצמן שואה), העדויות האלה קיבלו את צורתן בעריכה קפדנית, מגמתית ואינטנסיבית והן מאופיינות בקוצר יריעתן – כשתי דקות בממוצע, לעיתים הרבה פחות. רוב סרטוני העדות פותחים בתיאור מצב התחלתי בארץ המוצא – לרוב דיווח על חיים ברווחה כלכלית ובמעמד חברתי גבוה. המצב הזה מתהפך עם עליית הלאומיות הערבית והקמת מדינת ישראל או כאשר פורצת מלחמה בין ישראל לשכנותיה. בשלב זה מתחיל עיקרה של העדות – פירוט הסבל והרדיפות שחוו העדים: אפליה על רקע דתי, איומים, מעקבים ומעצרים, הרחקה ממוסדות לימוד ומעשי אלימות, חקיקת חוקים לנישול היהודים מרכושם והלאמת הרכוש, חיים בפחד, והגירה לישראל שלרוב מוצגת כגירוש או כבריחה. חלקם האחרון של סרטוני העדות מוקדש לקליטה בישראל, וזו מוצגת כסיפור ניצחון, שיקום, הצלחה, אופטימיות וגאולה. באשר לסוגיית האחריות לסבל הפליטים, לצד דמות ברורה של מעוול (מדינות ערב) הנרטיב מבסס גם דמות של מיטיב (מדינת ישראל). הטענה העולה מהעדויות היא שמצב הפליטות הסתיים עם הגעתם של הפליטים לישראל, בזכות המדינה שקלטה היטב את העולים-הפליטים ושיקמה אותם ובזכות רצונם של העולים-הפליטים ("יצאנו מהפליטות כי רצינו לצאת מהפליטות!"). זאת בניגוד למדינות ערב, שמנציחות את מצב הפליטות הפלסטינית כדי לעשות בו שימוש פוליטי, לפי הטענה הישראלית.
אצל הפועלים בשדה העדוּת, המשאב המבוקש ביותר הוא אמון. העובדה שהעדויות בקמפיין נערכו באופן אינטנסיבי כל כך תוך טשטוש החוויה האינדיווידואלית של העד על מנת ליצור את הנרטיב המבוקש מונעת את ביטויה של הטראומה, וממילא פוגמת באמינותן של העדויות ובכוח השכנוע שלהן. נוסף על כך, העריכה רשלנית ויוצרת נרטיב מלא פערים וסתירות. כך, למשל, עדותו של אחד העדים "מדלגת" מההגעה למחנות העולים ישירות לגיוס לצה"ל וללימודים גבוהים אגב תיאור של קליטה אידיאלית בארץ, בעוד שבעדויות מחוץ לקמפיין מספרים אותו עד ובני משפחתו גם על אח ש"נעלם" ללא עקבות לאחר שאושפז בבית חולים ביפו בעודם במעברה; עדה אחרת מספרת כי עלתה מפני שהייתה ציונית, ומייד לאחר מכן מכריזה כי היא פליטה; עדה נוספת מספרת בעדותה הכתובה כי הקושי העיקרי בחוויית הפליטות נבע מהמפגש עם התנאים והחברה הקולטת בארץ, תיאור שכמוהו אין למצוא בעדויות המצולמות. אופן הייצוג הזה פוגע בסיכויי התקבלותה של הטענה להתרחשותו של אירוע טראומטי.
קמפיין "אני פליט" היה אולי ניסיון מקדמי לנסח ולייצג בזירה הלאומית והמדינית טראומה תרבותית של פליטותם של היהודים יוצאי מדינות ערב, שכן על מנת שאירוע ייתפס כטראומטי עבור קבוצה עליו לעבור תהליך של משמוע חברתי, כלומר להיות מסומן, מקובל ומובנה כטראומה. אך ניתוח מדוקדק של העדויות והמאמרים שמופיעים בדף הפייסבוק של הקמפיין ושל אמירותיהם (המפורשות לעיתים) של העומדים מאחוריו מראה כי הוא נועד להעניק ליהודים יוצאי מדינות ערב את התואר "פליט" ולתעד את חוויותיהם באופן שייצור נרטיב טראומטי של סבל, בעיקר וקודם כול על מנת ליצור משקל נגד לתביעות הפליטים הפלסטינים להכרה בסבלם ולפיצוי. אם בעבר הולאם רכושם של יהודי ארצות ערב לצרכים דיפלומטיים, כעת סבלם הוא שהולאם.
לצד הלאמה זו, המשמשת לצורכי איזון פוליטי, לנרטיב החדש יש תפקיד נוסף. כפי שטענו הסוציולוגים דידייה פאסין ורישאר רכטמן, ג'פרי אלכסנדר ואליזבת באטלר-בריס, המסגרת הנרטיבית של הטראומה עלולה להביא לעיוות באשר למקורות העיקריים של הסבל ובאשר לזהות האחראים לו, כאשר היא מצביעה על אחראי "חיצוני" לקולקטיב בעודה מסירה אחריות מהאחראי ה"פנימי". הנרטיב המובנה מתעלם כמעט לחלוטין מקולות המדברים על חלקה המשלים של טראומת הפליטות המלאה, כלומר קשיי וכאבי קליטתם של יוצאי מדינות ערב בישראל. רבות נכתב על היחס המזלזל וההתנשאות שמהם סבלו עם הגיעם לישראל, על המחיקה התרבותית, על דחיקתם לשוליים הגיאוגרפיים, החברתיים, התרבותיים, ההיסטוריים והכלכליים של ישראל. נדמה כי עבור רבים מהם תחושת הפליטות, אם נחוותה, הוחרפה עוד יותר כתוצאה מהמפגש עם המדינה, החברה והמרחב הישראליים.
כך מדחיק הנרטיב בקמפיין "אני פליט" חלק מהטראומה אשר מעורר מחלוקת ועלול לפגוע במטרה המדינית אשר לשמה הובנה הנרטיב מלכתחילה – החלק המייחס אחריות לטראומה התרבותית גם לגורם פנימי לחברה. בתוך כך, הקמפיין מגלם יחס תועלתני כלפי יוצאי מדינות ערב, יוצר הכללות באשר לזהותם ולסיפורם ההיסטורי והופך אותם לגוף הומוגני. יחס זה מוצא את ביטויו העקיף בדרך הרשלנית והלא אפקטיבית שבה מובנה הנרטיב הטראומטי ובטיפול בטענתם של היהודים יוצאי מדינות ערב. חוסר היכולת לבטא ולייצג את הטראומה במלואה, ובאופן משכנע, הופך לחלק מאותה טראומה תרבותית וחברתית רחבה יותר, נדבך נוסף בהיסטוריה הארוכה של ניצול והכפפת אוכלוסייה זו וסיפורה לתכליות מדיניות מתחלפות.
להיות קורבן
אלא שהתמונה הזאת אינה שלמה. נרטיב הפליטות פועל כ"זיכרון מסך", שמצד אחד מכסה על הטראומה ה"פנימית" של אותה אוכלוסייה תוך ייחוס האחריות לסבל לגורם חיצוני, אך מצד שני משמש להקרנת התשוקה שלה לקבל הכרה בכאבה ובסיפורה ולהיכלל באורח שווה זכויות בזיכרון הלאומי והקולקטיבי. באופנים אלו הוא משרת את יוצאי מדינות ערב, גם אם חלקית בלבד. כך למשל, ייחוסן של פגיעות ביהודי ארצות ערב להשפעת התעמולה הנאצית אִפשר לחלקים מקבוצה זו לדרוש שבמקרים מסוימים – כמו במקרה של יהודי עיראק, שנפגעו בפרהוד בשנת 1941 – יוכרו הנפגעים כקורבנות הנאצים.
ואכן, בדצמבר 2015 הודיע שר האוצר משה כחלון על "תיקון עוול של שנים", "צעד היסטורי" לאחר שנות "חוסר צדק, אפליה והתעלמות": הכרה באוכלוסיות שעד כה לא זכו לסיוע במסגרת חוק נכי רדיפות הנאצים והחוק להטבות לניצולי שואה. מי שזכו להטבות היו יוצאי אלג'יריה ומרוקו "שחוו התנכלויות אנטישמיות, רדיפה וגזענות בתקופת מלחמת העולם השנייה", ויוצאי עיראק שחוו את הפרהוד. צעד זה ממחיש את היתרונות והרווחים החומריים והסימבוליים הטמונים במעמד הקורבן בישראל, אך בה בעת הוא גם ממחיש את העובדה שהפיצוי מגיע רק למי שעולה בידו לחבור לנרטיב הקורבנות האשכנזי ולזיכרון השואה; ההחלטה התקבלה, כמעט באופן צפוי, בניגוד לדעתה של הרשות לזכויות ניצולי השואה במשרד האוצר, שהתנגדה להענקת ההכרה והפיצויים. ולמרות הצעד הזה, גובה המענק שאושר הוא רק בערך 1/12 מהמענק שזוכים לו שאר מי שהוכרו כניצולי שואה. יתר על כן, מייד לאחר קבלת ההחלטה נטען כי נדיבותו של משרד האוצר מקורה במשפט שהתנהל אז מול יוצאי עיראק, וכי משרד האוצר חשש כי יידרש לשלם פיצויים חודשיים של 3,500 שקלים (בדומה לאלה שמקבלים ניצולי שואה) בנוסף על פיצוי חד-פעמי של 50,000 שקלים. כדי לקבל את המענק החדש נדרשו הזכאים לחתום כי אינם מעוניינים "בניהול הליכים משפטיים לקבלת תגמולים חודשיים לפי חוק נכי רדיפות הנאצים או חוק הטבות לניצולי שואה".
אם כך, מעבר למשמעות הסמלית, לנושא הפיצויים יש משמעות חומרית, כלכלית ומעמדית כבדת משקל, במיוחד על רקע אי-השוויון החברתי-כלכלי בין המזרחים ובין האוכלוסייה האשכנזית בארץ. עובדה זו יכולה להסביר את חשיבות ההכרה בנרטיב הפליטות עבור אותם נציגי יהודי ארצות ערב, שכן כפי שהראה ראול טייטלבאום, כספי הפיצויים שקיבלו ניצולי השואה העניקו להם ולמשפחותיהם יתרון משמעותי על פני יוצאי מדינות ערב. הם אפשרו להם לרכוש מכוניות וציוד ביתי, להשקיע בעסקים ולצבור חסכונות. אותם חסכונות הופנו בשלב מאוחר יותר למימון השכלה אקדמית לדור הבנים בארץ ומחוץ לה.
כפי שהראה יהודה שנהב בספרו היהודים-הערבים: לאומיות, דת ואתניות, התביעות הללו של היהודים יוצאי מדינות ערב לזיכרון משלהם כבולות לתבניות השיח הציוני. בפרט, דרכם של מזרחים בישראל לקחת חלק בזיכרון הקולקטיבי הישראלי ולזכות בהון הסימבולי (והכלכלי) שנלווה למעמד הקורבן בישראל עוברת דרך נרטיב השואה, אגב הכפפת סיפורם ההיסטורי למסגרת הנרטיבית האשכנזית המוכרת. נרטיב הפליטות מאפשר להם להשתתף במה שהפך אולי תחת שלטונו של נתניהו למעין נרטיב "ציוני" חדש-ישן, קורבני וניאו-לקרימוזי, אשר מדגיש את תזת רדיפת היהודים הנצחית הנובעת מאותה "שנאת עולם לעם עולם". במקרה זה, הפליטוּת והרדיפות שהיו מנת חלקם של יהודי ארצות ערב (והדגשת ההשפעה של האידיאולוגיה והתעמולה הנאצית על האנטישמיות הערבית) משמשות לניסיון להכניס גם את יוצאי ארצות ערב שלא הוכרו כנפגעי הנאצים תחת אותו נרטיב מאחד של "אחדות הגורל היהודי".
לעיתים הדברים מגיעים עד כדי הפיכה מוחלטת של הנרטיב הציוני המוכר לגבי יהודי ארצות ערב. כך למשל, נציג JJAC בישראל, יצחק דבש, התייחס לתוכנית לימוד שנלמדה בבתי הספר הממלכתיים ואשר הדגישה את נרטיב העלייה שרווח עד לשנים האחרונות ואמר כי היא מציגה "נרטיב כמעט פוסט-ציוני", שכן לדבריו "אפשר ללמד שהם [יוצאי מדינות ערב] גורשו ואפשר ללמד שהם עלו ארצה, ופה מישהו מנסה ללמד שהם עלו ארצה". במילים אחרות, לפי דבש, העמדה הגורסת כי היהודים ממדינות ערב "עלו" מתוך ציונות אקטיבית היא "(כמעט) פוסט-ציונות", ואילו העמדה שלפיה הם פליטים וקורבנות פסיביים היא "ציונות" במופעה החדש, הניאו-לקרימוזי.
אולם למרות הניסיונות להסמיך ולהכפיף את סיפורם של היהודים יוצאי מדינות ערב לשואה ולנרטיב הרדיפה הנצחית של יהודי אירופה, הוא עדיין אינו זוכה להכרה ולאמפתיה בחברה הישראלית. לכך יש כמה טעמים, ובהם פעולתו של הנרטיב הציוני הישן כ"נרטיב חוסם" לצד נרטיב השואה. שייריו של הנרטיב הציוני, או המשך נוכחותו הסימבולית בתפיסתם של ישראלים רבים, מקשים עליהם לראות את יוצאי מדינות ערב, שלכאורה היו "עולים", כקורבנות וכמי ששילמו מחיר יקר על הגעתם ארצה. עובדה זו מקשה על ההכרה בטראומת הפליטות המלאה, הכוללת גם את קשיי הקליטה בישראל. גם נרטיב הפליטות החדש אינו מצליח להתנתק מהנרטיב הציוני הישן, שכן הוא מכיר בפליטותם של היהודים יוצאי מדינות ערב רק עד לרגע הגעתם למדינת ישראל (באופן שעולה בקנה אחד עם ההגדרה הבינלאומית לפליטות של נציבות האו"ם); מרגע קליטתם בארץ הם אינם נתפסים עוד כפליטים או כקורבנות והופכים להיות "אזרחים מועילים", כפי שכינה אותם נתניהו.
ייתכן גם שהיעדר האמפתיה נובע מהיותם של היהודים יוצאי מדינות ערב "אחר קרוב" ופנימי לחברה, המאיים על ההון הסימבולי והכלכלי של קבוצות אחרות בה, שכן כפי שציין ניל סמלסר,4 היחס כלפי האירוע הטראומטי והוויכוח על משמעותו הוא מסווה למאבק בין קבוצות על מעמד כלכלי, הכרה פוליטית ומעמד חברתי. לצד זאת, עם אימוץ הנרטיב החדש וזיקתו לשואה, הצורה האפשרית היחידה של ייצוג עצמי שהיהודים יוצאי מדינות ערב יכולים לאמץ נתפסת כחיקוי (גם אם מערער) בהשוואה לסובייקט התיאורטי בשיח הטראומה הלאומי, שהוא ניצול השואה האשכנזי. הקישור העקיף לשואה ולדרכי ייצוג הזיכרון שלה אמנם עשוי לסייע למי שיוכר כקורבן להתקבל לקהילה הרחבה יותר של קורבנות רדיפת היהודים, אך בשל מעמדה המקודש של השואה בחברה הישראלית קישור כזה גם עלול לעמוד בדרכה של ההכרה החברתית בטראומה, או לחלופין לסמן את אותה אוכלוסייה כמעין "קורבנות מדרגה שנייה".
יש דוגמאות רבות להתנגדות פנים-ישראלית להענקת סטטוס הקורבן ליהודים יוצאי מדינות ערב. סקר שערך הקונגרס היהודי העולמי בישראל עם עליית קמפיין "אני פליט" העלה למשל כי 54% מהנשאלים הערבים תושבי ישראל סברו כי הטיפול בסוגיית הפליטים היהודים ממדינות ערב צריך להיות זהה לטיפול בסוגיית הפליטים הפלסטינים. בקרב נשאלים מהציבור היהודי, לעומת זאת, ענו כך 48% בלבד. 55% מהציבור הערבי חשבו שקרן בינלאומית, אם תקום, צריכה לפצות גם את הפליטים היהודים, לעומת 51% בלבד מהציבור היהודי. ג'פרי אלכסנדר ושי דרומי הראו כיצד השמאל בישראל אִפשר להרחיב את נרטיב השואה כדי שיהיה אפשר להחילו גם על האוכלוסייה הפלסטינית, ובכך ניפק לפלסטינים את המטבע יקר הערך של קורבן אולטימטיבי, שהיה שמור רק ליהודים יוצאי אירופה פליטי השואה. לגבי היהודים יוצאי מדינות ערב, לעומת זאת, אין נכונות לבטא אמפתיה כזאת שתהיה מוכנה להתעלם מחוסר הסימטריה בין האירועים ההיסטוריים. לפיכך היהודים יוצאי מדינות ערב הם הקבוצה היחידה הקשורה בשרשרת האירועים שהתרחשו בסמוך להקמת המדינה אשר אינה מקבלת את המטבע הזה; לחברי קבוצה זו שמור רק תפקיד הקורבן המשני או תפקיד המקרבן.
הנרטיב החדש אמנם מייצר ליהודים יוצאי מדינות ערב הון פוליטי משמעותי במסגרת כלכלת הטראומה והקורבנות – במציאות כלכלית, חברתית ותרבותית לא שוויונית סבלם מקנה להם דרך נוספת להיכלל בקולקטיב הלאומי. אך גם הון זה, כמו מקומם בנרטיב הציוני ש"הולבש" עליהם בעבר, אינו משחרר אותם משוליותם, אם ביחס לקורבנות הטראומה של השואה ואם ביחס למייסדים האירופים של הציונות. יתר על כן, ההון הפוליטי המועט שנצבר כך מולאם גם הוא בידי המדינה על מנת לשמש ככלי מדיני. הטיפול הרשלני והתועלתני בבנייתו, בעיצובו ובייצוגו של הנרטיב החדש מהווה, כאמור, חלק מטראומה ומבעיה רחבה ועמוקה יותר, הנוגעת גם לעצם האפשרות של המזרחים בישראל לזכות לשוויון ולייצוג שנותן מקום למורכבות, לייחוד ולגיוון של התנסויותיהם, ולזיכרון שאינו מוכפף לשיח הלאומי-ציוני ושמטרתו העיקרית איננה בהכרח להיטיב לשרת תכליות לאומיות.
רכוש או מורשת
ונותרה עדיין שאלת הרכוש, הסוגיה העיקרית שלגביה נראה כי קיימת עדיין מחלוקת בין אנשי הארגונים (בעיקר אלה הישראליים) ובין הממשלה: האם החזרת הרכוש היא תכליתו העיקרית של שיח הפליטות החדש, כפי שמבקשים הארגונים, או שמא היא תוצאה נלווית של חתירה להגשמת מטרות פוליטיות ודיפלומטיות ישראליות.
הארגונים בארץ טוענים כי הממשלה נוקטת מדיניות מכוונת ל"העלמת" נושא הרכוש לטובת נושא המורשת. כך למשל לבנה זמיר, שהייתה עד לאחרונה יו״ר מרכז הארגונים של יהודי ארצות ערב והאסלאם (כיום הגוף הדומיננטי ביותר המייצג את יוצאי מדינות ערב), טענה בוועדה לביקורת המדינה ב-2014 כי דרגי הפקידות הבכירה "קיבלו הוראה מגבוה לעבור למורשת". ביקורת ברוח זו היא השמיעה גם לאחר שהוגשו מסקנות ועדת ביטון ב-2016.
מרכז הארגונים מקפיד להעלות את סוגיית הרכוש האבוד לראש סדר היום. עם זאת, חשוב לציין שבניגוד לארגונים בארץ, שמעוניינים לקדם את נרטיב הפליטות לא רק כאמצעי מדיני אלא קודם כול כאמצעי להשגת פיצויים חומריים, הארגונים בחו"ל דווקא נוטים ליישר קו עם המדינה ומדגישים בעיקר את חשיבות ההכרה הבינלאומית בפליטות לצרכים דיפלומטיים ולמען "הצדק ההיסטורי".
נדמה שזמיר והארגון שעמדה בראשו מודעים לחלוטין לתפקיד שהם ממלאים עבור ממשלת ישראל ולפער בין האינטרס שלהם ובין האינטרס של הממשלה. לדבריה, ״ביבי […] לא רוצה להיכנס לסיפור של הרכוש […] כי הוא עדיין בראש של קיזוז״. היא מפוכחת מאוד לגבי מטרתה העיקרית של הממשלה, לגבי הסיבה להתעניינותה בנושא ולגבי נכונותו של העומד בראשה לפעול במרץ למען השבת הרכוש. אך למרות זאת, ואף שלפחות לחלק מאנשי הארגונים חורה ההצגה החלקית של סיפור הפליטות והכללת היתר שהיא יוצרת, הם בוחרים לשתף פעולה עם הממשלה ביצירת הנרטיב החדש משום שאחרת לא היו זוכים להכרה שהשיגו עד כה ולהישגים כגון תקצוב מוזיאונים ופעולות לשימור מורשת הקהילות היהודיות במדינות ערב. כך בעצם מתנהלים מעין יחסי קח ותן בין הפוליטיקאים, המעוניינים להיות מזוהים עם ציבור מזרחי ולהצטייר כמבקשי טובתו, ובין אנשי הארגונים: כל צד מבקש לקדם את האינטרסים שלו, או של האנשים שהוא מייצג, באמצעות הצד האחר.
אף שהנרטיב ההיסטורי החדש של היהודים יוצאי מדינות ערב בישראל הצליח לקנות לו אחיזה מסוימת ולקבל מידה לא מבוטלת של הכרה, מאבקם של אנשי הארגונים לזכות ברכושם ולקבל הכרה בסיפורם עדיין רחוק מלהסתיים. כדי להשיג יעד זה הם מוכנים גם לשמש ככלי דיפלומטי בידי מדינת ישראל או לשתף פעולה ביצירתו של נרטיב היסטורי כוללני וניאו-לקרימוזי, מתוך אמונה ששיתוף פעולה זה מקרב אותם למטרתם.
הערות שוליים
Itamar Levin, Locked Doors: The Seizure of Jewish Property in Arab Countries, Westport: Praeger, 2001, p. 223
במשך שנים לא הצליחה ממשלת ישראל למצוא את התקציב לשמאות הנדרשת. בשל אזהרות העוסקים בנושא כי ישראל נמצאת בנחיתות ברורה בהשוואה לפלסטינים מבחינת מוכנותה לדיונים עתידיים בנושא הרכוש, פנתה הממשלה לבסוף בשנת 2017 לגורם שלישי חיצוני, חברת שמאות וראיית חשבון, וביקשה שזו תעריך את היקפו ושוויו של הרכוש היהודי בארצות ערב. הערכה זו נועדה לשמש את ישראל לכשיעלה שוב נושא הפיצויים. לאחרונה הוגש דוח השמאות לממשלת ישראל ולמשרד לשוויון חברתי, שעמד מאחורי יוזמה זו. הדוח מעריך את שוויו של הרכוש היהודי שנותר בארצות ערב בכ-150 מיליארד דולר.
Mark Cohen, Under Crescent and Cross: The Jews in the Middle Ages, Princeton: Princeton University Press, 1994
Neil J. Smelser, “Psychological Trauma and Cultural Trauma,” in Jeffrey C. Alexander, Ron Eyerman, Bernhard Giesen, Neil J. Smelser, and Piotr Sztompka, Cultural Trauma and Collective Identity, Berkley, Los Angeles and London: University of California Press, 2004, pp. 31–59
לקריאה נוספת, מאמרה של אסתר מאיר-גליצנשטיין: