התייהדות, יהודים ואלים
בסוף המאה הראשונה לספירה העמיד הקיסר דומיטיאנוס למשפט את קרוב משפחתו פלביוס קלמנס, את אשתו פלביה דומיטילה ועוד כמה נאשמים ששמם לא נמסר לנו, בעוון "אתֵאוֺטֶס" (ἀθεότης), ובמילים פשוטות: אתיאיזם. קסיוס דִיוֺ מסביר שרומאים רמי מעלה היו מואשמים בעבירה הזאת כאשר התפתו ללכת ב"דרכי היהודים" – "טׇה טוֺן יוּדאיוֹן אֵתֶה".1
באיזה מובן נחשבו "דרכי היהודים" ל"אתיאיזם"? הרי ידוע שהתרבות הים־תיכונית התאפיינה בפתיחות רבה, ולא היה נדיר שאדם מבחוץ יסגל או יקבל השראה מהיבטים מסוימים של מנהגי השכנים, מבחינה חברתית, תרבותית ופולחנית. למגינים פטריוטיים של התרבות היוונית והרומית אמנם הייתה נטייה להתלונן על הנגע של פולחנים נוכריים, אם כי מחאותיהם המתועדות מאפשרות גם לעמוד בעקיפין על התפוצה הרחבה של השעטנז הים־תיכוני הזה. אבל נדמה ש"התייהדות", כמו שממחישה התגובה של דומיטיאנוס, עוררה גינויים חריפים מהרגיל, כנראה בגלל הסיכוי שהיא תוביל למה שהיינו קוראים היום "המרת דת".2 והמרה של גברים לדת היהודית הייתה פתח לצרות משום שהיא חייבה התנערות מוחלטת של המתייהד ממנהגי אבותיו ומפולחן אבותיו. סאטירה י"ד של יובנאליס היא תצלום מדויק של רגע המעבר הזה: קִצפו של הסאטיריקן יוצא שם על אב מתייהד שמחליט לשמור שַׁבָּת בטענה שבניו, בבוא היום, יבחרו לעבור ברית מילה ולאמץ מנהגים יהודיים אחרים תוך הפניית עורף למנהגים רומאיים. טקיטוס התלונן שגברים כאלה משתמטים מהחובות המוּלדוֺת שלהם למשפחה, לארץ האבות ולאלים.3 במילים אחרות, לדעת משקיפים כמו יובנאליס וטקיטוס – דעה שמשתמעת גם מההאשמה של דומיטיאנוס – הבעיה האפשרית שטמונה בהתייהדות, והבעיה הממשית שקיימת ביהדות, נבעה מייחוד האמונה במסורת היהודית: יהודים היו מונותיאיסטים.
אבל כמה "מונותיאיסטי" היה המונותיאיזם היהודי הזה? ובאיזו מידה היו היהודים בעת העתיקה "מונותיאיסטים מוחלטים"? לְמה אנחנו מתכוונים, בעצם, כשאנחנו משתמשים במונח מונותיאיזם כקטגוריה תיאורית היסטורית?
מילון אוקספורד מספר לנו שהמילה monotheism, אשר חדרה לשפה האנגלית בעשור השביעי של המאה השבע־עשרה, מציינת את האמונה שיש רק אל אחד. הוא הדין במילים מאותה משפחה: "פוליתיאיזם" מציינת את האמונה שקיימים הרבה אלים; "אתיאיזם" – את האמונה שלא קיימים אלים. אבל אף אחד מה"תיאיזמים" האלה אינו מתיישב בנקל עם האינטואיציות הדתיות של העמים הקדמונים. הקושי הראשון כרוך במושג "אמונה". הקושי השני כרוך במושג "רק אל אחד".
אמונה, כפי שדוברים מודרניים מפרשים ומבטאים אותה, היא קודם כול פעולה מנטלית. היא מורה על שכנוע פנימי: אישור שכלי ומחויבות נפשית ורגשית לטענה עובדתית (אדם יכול "להאמין" בכנות או בתוקף). מושג כזה של אמונה, מצידו, הולם ומאפשר הגדרות מודרניות של "דת", כתופעה המתגלמת במישור החברתי בקהילות ובמוסדות שאדם יכול להצטרף אליהם ולפרוש מהם. הדת המודרנית היא מין תוספת אופציונלית לזהות האישית.
ה"דת" הקדומה – מערכת היחסים בין העם לאל(ים) שלו – הייתה בנויה אחרת. "סינגֵנֵיה", כלומר קרבת דם, קשרה את החברים בכל קבוצה אנושית הן איש לרעהו (במישור הסינכרוני ובמישור הדיאכרוני, על רצף הדורות), הן לאלים שלהם. האלים של אגן הים התיכון היו מקומיים בשני מובנים – שייכות לעם ושייכות למקום. "סינגניה", כהתקשרות של האלוהי עם האנושי, התפרשה לפעמים כקשר משפחתי־ביולוגי: אלות ואלים בחרו פרטנרים מיניים מקרב בני האדם, ומהזיווג נולדו שליטים, או אזרחים של עיר מסוימת (שתוארה כ"גֵנוֺס", קבוצת שארים), או עַם שלם. דיפלומטים בעולם היווני־רומי יצרו וביצרו בריתות פוליטיות תוך הסתמכות על אילנות היוחסין האלה. קשרים בין עיר לעיר נשענו על ייחוס אלוהי משותף.4 מכאן מובן למה המונחים שציינו אז את מה שאנחנו מכנים "דתות" – מערכות כללים להבעת הכנעה, נאמנות, חיבה וכבוד לאל(ים) שלנו – מדברים על ירושה, ובפרט על מורשת אבות: "טה פׇּטריה", "פׇּרׇדוֺסֵיס טוֺן פׇּטֵרוֺן", "מוֺס מׇיוֺרוּם", "פידֶס פׇּטרוּם". מילים שאנחנו מתרגמים לעיתים קרובות ל"אמונה" ("פּיסטיס", "פידֶס") ול"אדיקות" ("אֵאוּסֵבּיה", "פּיאֵטׇס") ציינו בהקשרן העתיק "נאמנות", "ציות" או "הדרת כבוד" למנהגי האבות, מנהגים שסיפקו את הוראות הבימוי למערכת של חובות, כללי אכילה, פולחנים, לוחות שנה וטקסים, אם במרחב הביתי אם בקהילה העירונית או בקיסרות כולה. למשכילי העת העתיקה הייתה הערכה מיוחדת ל"השקפות נכונות על האלים", אבל ההשקפות התיאולוגיות ה"נכונות", לפי אותם משכילים עצמם, קיבלו ביטוי בקיום הריטואלים ה"נכונים"; הן לא באו במקומם. הזיווג בין שמיים לארץ נקנה בעשייה, לא בהתבוננות שכלית.
מה לגבי המרכיב השני בהגדרת המונותיאיזם, הרעיון שיש רק אל אחד? הטבע האלסטי של המונחים העתיקים תֵאוֺס ודֵאוּס מסבך את התמונה. אלוהות הייתה מדד לעוצמה, והיא נעה על ציר שנמתח ביקום הגיאוצנטרי של הקדמונים מהאלים שבשמיים ועד בני האדם בארץ. זה היה המצב גם אצל היהודים, ואצל הנוצרים אחריהם, שתי קבוצות שאנחנו רגילים לזהות כ"מונותיאיסטיות". וממילא, אלוהי ישראל לא היה אף פעם האל היחיד אפילו בסֵפר הפרטי שלו. כתבי הקודש של היהודים גדושים באלוהויות אחרות. כשפורצת מלחמה, האלוהויות האלה נלחמות ביהוה. אבל במקרים אחרים הן באות איתו בדברים, נמנות עם באי חצרו בשמיים, משתחוות לפניו. הן מופיעות כאלים של אומות העולם. היהודים הקדמונים פיתחו ברבות הימים מיתוסים שבייתו את הרשויות העל־אנושיות האלה, ושם הן הוצגו כמלאכים שסטו מן הדרך או כווסאלים פוליטיים אפורים למדי. יהודים (ובהמשך גויים נוצרים) שקיבלו השכלה מתאימה בפילוסופיה (פגאנית) התאמצו לפעמים להוכיח שהרשויות האלה תלויות מבחינה אונטולוגית באל היחיד. אלא שבסיפור המקראי, הכוחות האלוהיים האלה הם במקרים רבים סתם חלק מהנוף.5
מרגע שיהודים התיישבו בערים הלניסטיות – שכל אחת מהן הייתה כשלעצמה מוסד דתי פגאני – זכו האלים הנוכריים לדימוי יוקרתי יותר אצל היהודים. אלים יווניים היו משולבים במארג החיים של הפוליס בדרכים שונות מאלו שהיו נהוגות אצל קודמיהם, האלים הכנעניים והפלישתיים. נוכחות האלים האלה בקנון הספרותי שעיצב את התרבות ההלניסטית העניקה להם תפקיד מכריע בחינוך. דופק החיים של הפוליס הסתנכרן במידה רבה עם האירועים הציבוריים שנערכו לכבוד אותם אלים. זה היה אמצעי זהירות בסיסי: האל השגיח על רווחת העיר שלו.
יהודים בתפוצה המערבית הכירו בקיומם של האלים האחרים, כפי שמוכיחות כתובות שהשתמרו בידינו. אחרי ככלות הכול, הם גרו עכשיו בטריטוריה של אותם אלים. חניכים יהודים צעירים חלקו כבוד לאלי הגימנסיונים שלהם, וכאזרחים גם אלתרו, מן הסתם, מחוות הוקרה לאלים של עיר מגוריהם.6 יהודים, כמו שכניהם הפגאנים, נהגו להעיד את האלים בטקסי שחרור עבדים בבתי הכנסת. הם מימנו אירועים שהוקדשו לאלים האלה, צפו בהם ולעיתים אף לקחו בהם חלק פעיל כמתחרים, במקרים שבהם נערכו תחרויות.7 חברים יהודים במועצת העיר, שחקנים יהודים, מתעמלים יהודים, חיילים יהודים וגלדיאטורים יהודים לא היו מעורבים בעצמם בפולחן הציבורי (עובדה שנחזור אליה בהמשך), אבל כשהתקיימו טקסים כאלה יש להניח, כאמור, שהם כיבדו אותם בנוכחותם. על דרך ההשוואה אפשר להיזכר בהיתר שהעניק לנוצרים טרטוליאנוס, האידיאולוג הגדול של הבדלנות הנוצרית – בחיבור על עבודת האלילים (De Idolatria), לא פחות! – לבקר כאורחים פסיביים בחגיגות שהוקדשו לפולחן המקומי, לרבות הקרבת קורבנות (פרק טז).
אם כן, אפילו בעיני היהודים אלוהים לא היה האל היחיד. היהודים הקדומים במרחב הים התיכון, כמו בני זמנם הפגאנים ואחר כך הנוצרים, ארגנו את הקוסמוס שלהם בסדר היררכי. "אל אחד" עמד למעלה – ליהודים זה היה אלוהי ישראל; לפגאנים ה"מונותיאיסטים" וחסידי היפּסיסטוֺס היה זה "האל העליון" שלהם – ומתחתיו היו פרושים אלים נוספים, ככל שהצריכו השיטה הקוסמולוגית, התרבות המקומית והניסיון האישי. בקיצור, כל ה"מונותיאיסטים" בעת העתיקה – פגאנים, יהודים, ובבוא היום גם נוצרים – היו למעשה "פוליתיאיסטים" באמות מידה מודרניות. אלוהי ישראל, שהיה ה"תֵאוֺס היפּסיסטוֺס" ("האל העליון", כאמור) של הכתבים היהודיים ביוונית, נודע בגישתו האיסטניסית לשאלת הקורבנוֹת, והתעקש להיות הנהנה היחיד מעבודת הפולחן ("לׇטרֵיה") של עמו. התביעה הזאת סיבכה את החיים ליהודים שהתגוררו בערי התפוצות. אבל האקסקלוסיביות של הפולחן היהודי לא פסלה אינטראקציות מסדר נמוך יותר בין בני אנוש יהודים לכוחות אלוהיים לא־יהודיים, כפי שמעידים הקמעות, הכתובות ומגילות הפפירוס שהשתמרו בידינו. היקום הקדמוני היה מקום גדוש באֵלים. היהודים היו מודעים למצב כמו כל אדם אחר בעולם העתיק.8
זו לא הייתה "אמונה", אלא הנחה מובנת מאליה של הריבוי האלוהי (ולכן האתני והגיאוגרפי): לכל עם ולכל מקום יש אלים משלהם. מכאן שישנו כמובן יותר מאל אחד. אף על פי כן, האל "שלנו" תמיד יהיה האל הכי טוב בעולם. ההיסטוריון אנגלוס חׇניוֺטיס העיר שאפילו הביטוי היווני "הֵייס תֵאוֺס אֶן אוּרׇנוֺס", "אל אחד בשמיים", היה טענה לעליונות ולא טענה ליחידוּת. לכן מוצא חן בעיניי הביטוי החלופי שהוא מציע: "מגה־תיאיזם" במקום "מונותיאיזם".9 האל שלי יותר גדול משלך; אבל ברור שגם האל שלך קיים, וברור שהוא משפיע על המציאות הן ברמה הקוסמית הן ברמה החברתית.
חלק מהחוקרות והחוקרים המודרניים אינם מצליחים להסתדר עם היהודים הקדומים. לדידם, אם היו יהודים שעסקו בכישוף או הלכו למכשפים פגאניים, הם בהכרח היו היוצאים מן הכלל שהעידו על הכלל. אנשים שכתובות ההשבעה בבתי הכנסת שלהם הזכירו את האל היהודי בנשימה אחת עם אלים אחרים, או שכיבדו חגים פגאניים במקביל לחגים היהודיים, לא היו בעצמם יהודים; ואם כן, הם היו יהודים שהתבוללו במידה יוצאת דופן. אולי כל הראיות הקדומות למעורבות שוטפת של יהודים בשגרה הרומאית עתירת האלים, אומרים החוקרים האלה, מציירות תמונה מטעה של הדרך שבה היה חושב ומתנהג יהודי "נאמן", יהודי בעל הכרה. לפי התפיסה המודרנית הזאת, יהודים "טובים" או "אותנטיים" היו "מונותיאיסטים טהורים". יהודים "מתבוללים" או "מיוּוׇנים" היו "מונותיאיסטים" רק בעירבון מוגבל (ואם נודה על האמת, "פוליתיאיסטים" סוג ב), שהאמינו, בסתירה למסורת של עצמם, שקיימים גם אלים אחרים.
לדעתי, הערכה כזאת של העדויות הקדומות מלמדת על האינטואיציות הדתיות של החוקרות והחוקרים המודרניים יותר משהיא מלמדת על מושאי המחקר שלהם בעת העתיקה. ואין ספק שחלק מהבעיה נעוץ בהסתמכות על מושג האמונה ובהנחות שמובלעות במונח מונותיאיזם. כדי להמחיש את הדברים אני רוצה להתעכב על שלושה יהודים מתקופת הקיסרות המוקדמת שזיהו את עצמם במובהק כיהודים. נתחיל בדיון קצר בפילון האלכסנדרוני ובאלים אנושיים ובלתי אנושיים. נמשיך, עדיין בקיצור, במלך הורדוס ובאלים אנושיים. ונחתום ביתר אריכות – בגלל ההתעקשות של כמה מחוקרי הברית החדשה בזמננו לדבר על "המונותיאיזם היהודי הטהור" של המאה הראשונה – במבט אל השליח פאולוס.11
המאמר הזה מבקש למפות את הדרכים שבהן כל אחד מהשלושה הכיר בדרכו בקיומם של אלים נוספים מלבד האל "העליון", האל היהודי. העמדות החברתיות של השלושה האלה היו כמובן שונות מקצה לקצה. פילון היה אריסטוקרט עשיר, פילוסוף, אינטלקטואל ודיפלומט לעת מצוא. הורדוס היה מלך היהודים (או לפחות מלך היהודאים וערב רב של "אחרים" גויים). פאולוס היה מורה נודד כריזמטי, נביא ובעל נס שבישר לקבוצות של עוזבי הפגאניות על קץ ההיסטוריה שיבוא בקרוב, ויבוא בלבוש יהודי. אף על פי כן, כולם שילבו בשגרת עבודתם התייחסות לאלים אחרים. פאולוס בפרט, כפי שאטען להלן, נשען על האלים האלה כדי להגדיר את ישו כמשיח האסכטולוגי מזרע דוד, ישו־כריסטוס.
אסי משולם, "תשובה לאיוב" (בהמות), שמן, אקריליק וגרפיט על בד,100X100ס"מ, 2022
האלים הרבּים והאל האחד
פילון האלכסנדרוני
בכתבי פילון חוזרים שוב ושוב הטיעונים השגורים של הרטוריקה היהודית האנטי־פגאנית, ובמקומות רבים הוא פוסל את האלים של אומות העולם כפסלים אילמים ואלילים שאין נשמה באפם (ראו למשל חיי משה לח, 205). אף על פי כן, כשפילון כותב על פסוק ח בשמות כב בתרגום השבעים, הוא מאמץ את הציווי המקראי לא לקלל "את האלים", "טוּס תֵאוּס" (נוסח הפסוק המקביל בעברית, כז, הוא "אלוהים לא תקלל"). למה? "כי בקללנו איש את אל רעהו", מציין הפילוסוף, "לעולם נביא מלחמה". עניין של טקט? נימוס בסיסי? דרך ארץ תיאולוגית? הטקסט המקודש של פילון, בנוסח היווני, לא חשף את קו המחשבה של משה אלא רק את עצם ההנחיה שלו – שפילון חותם עליה – להתייחס בכבוד מינימלי לאלים של אומות העולם.
המתרגמ(ים) ליוונית של שמות כב דאגו לפנות מקום בפסוק ל"תֵאוֹי" האחרים האלה. מתרגמ(י) ספר תהלים נקטו גישה שונה. תהלים צו במקורו העברי מגנה את אלי אומות העולם ומכנה אותם "אלילים". הפסוק המקביל בתרגום השבעים, תהלים צה, קורא לאלים הללו לא סתם צלמים אלא "דׇיימוֹנייה". זו אינה הבחנה ריקה. אליל הוא הייצוג הפלסטי של האל; דיימוניוֹן הוא אל זוטר, כלומר הישות האלוהית עצמה. כל בן אנוש יכול לחסל אליל. שום בן אנוש אינו יכול לחסל אל. התרגום והטרנספורמציה מ"אלילים" עבריים ל"אלים זוטרים" יווניים משיגים מטרה כפולה: במחווה אחת הם מגביהים את האלוהויות הנוכריות ומשפילים אותן. הלשון המודה שהן יותר מפסילים גרידא גם ממקמת אותן, בתור "דיימונייה", בעמדות נחותות מזו של "האל העליון" היהודי על המפה התיאו־קוסמית של התרבות ההלניסטית עצמה.12
זאת אומרת שלפי הפסוק המקראי שלפנינו, הכוחות העל־אנושיים האלה קיימים באמת. הם רק מודרים למדרגה נמוכה יותר מבחינה אונטולוגית (שכן הם חלשים יותר), מבחינה מרחבית (שכן הם קרובים לכדור הארץ יותר מהאלים ה"גבוהים" כמו הכוכבים וכוכבי הלכת), ובעיני יהודים מסוימים (פאולוס למשל) גם מבחינה מוסרית (הם תמיד רעים, לעולם לא טובים). אפלטון, מאות שנים לפני התקופה שבה אנחנו דנים, ייחס בהמשתה ליישים האלוהיים האלה תפקיד של מתווכים קוסמיים, צמתים ברשת אינטרנט בין־כוכבית לשם תקשורת בין האלים הגבוהים ובני האדם.
פילון, איש התקופה האמצעית של האסכולה האפלטוניסטית, ביטא רעיון דומה בדבר אלוהויות ממשיות־אך־נחותות גם בפירוש שכתב על ספר בראשית, על בריאת העולם. בקטע שבו פילון סוקר את ימי הבריאה הוא מציין שכאשר אלוהים כונן את הרקיע, הוא ברא את "מקום משכנם הקדוש ביותר של אלים נראים ומוחשים" ("תֵאוֺן אֶמפׇנוֺן טֵה קאי אׇייסתֵטוֺן", ז, 27).[12] מדור זה של הקוסמוס עשוי מן ה"חומר הטהור מכול", כיאה לדייריו הקדושים, הלוא הם הכוכבים וכוכבי הלכת. הישים השמימיים האלה, ממשיך פילון, הם שׂכלים אלוהיים (ביוונית: "תֵאוֺי"). במקום אחר הוא מעיר שהם מנחים את דרכם של בני האדם על פני ארצות וימים.13
גם בקביעה שהאלים הקוסמיים העליונים הם ישים "מוחשים" ו"נראים" פילון משיג תוצאה כפולה. מצד אחד, הוא מודה שהם אלוהיים (כנראה במובן של ישים חזקים, יפים ובני אלמוות). מצד שני, באותה נשימה ובאותה טענה הוא ממעט אותם לעומת אלוהי ישראל. לאל העליון של האפלטוניזם האמצעי לא הייתה דמות הגוף, ומכאן שהוא היה בלתי נראה, מחוץ לחלל ולמרחב. לכן עצם הדיבור על האלוהויות האסטרונומיות כישים נראים ומוחשים מציג אותן גם כאלוהויות "נמוכות" – מבחינה מרחבית ומבחינה מטפיזית – בהשוואה לאל העליון, שפילון מזהה אותו עם אלוהי ישראל. למען האמת, ההתנגדות המסורתית של היהודים לייצוג חזותי של האל (אנאיקוניזם) – התנגדות שאת ביטויה הפולחני אפשר למצוא בבית המקדש השני, בקודש הקודשים הריק, ובבתי הכנסת בוויתור הכפול על צלמים ועל קורבנות – גרמה אפילו לכמה כותבים פגאנים, שפירשו אותה במשקפי החינוך הפילוסופי הקלאסי (פּאידֵיאה), לזהות את האלוהות היהודית עם "האל העליון" של הפילוסופיה.14
עד כדי כך אלסטי היה מושג האלוהות הקדום, וכל כך נוח היה להחיל אותו על דברים שונים ולייחס לו דרגות שונות, שפילון היה יכול לדבר לתומו על הלוגוס, הרל"ש הדמיורגי של אלוהים, פעם בתור "מלאך", פעם בתור "בנו" הבכור של אלוהים, ופעם בתור "אל שני". ואם לא די בכך, פילון מייחס אותה תכונה חוץ־ארצית גם לדמות בשר ודם, משה רבנו. לדברי פילון, בזכות מעלתו המוסרית והרוחנית "היה [משה] מכונה אלוהֵי ('תֵאוֺס') כל העם ומלכו".15
איך יכול אותו יש דמיורגי להיות בו־זמנית הלוגוס האלוהי, בן האלוהים, מלאך ואל נוסף? פילון לא מצא שום קושי בקביעה כזאת, וגם יוסטיניאנוס לא נבהל ממנה כשאמר דברים דומים על ישו מאה שנים אחריו.16 ובכל זאת, בני אנוש? איך בני אנוש יכולים להיות אלים? בכל מיני דרכים, אבל עובדה: הם כאן, אצל קבוצות מכל רחבי אגן הים התיכון, אפילו קבוצות "מונותיאיסטיות". משה היה "תֵאוֺס" בעיני פילון; דוד ופאולוס היו "אלים" בעיני אוריגנס.17 דרך אגב, גם פגאנים הבחינו בין אלים שהיו בני אלמוות (מאז ומתמיד) לאלים שהם בני אלמוות (עכשיו). אלוהויות שהשתייכו לקטגוריה השנייה נולדו קודם כבני אדם. כל בני העת העתיקה, מכל הדתות, אימצו כמדומה את הרעיון שקיימות אלוהויות רבות, ושיש דרגות שונות של אלוהות, גם באלים אנושיים וגם באלים בלתי אנושיים.
המלך הורדוס
משה של כתבי פילון היה אפוף הוד קדומים, ומעמדו החד־פעמי קיבל גושפנקה בכתבי הקודש ובמסורת. הורדוס הגדול (72–4 לפנה"ס לערך), מלך היהודים, התעסק עם אלוהות הרבה יותר עכשווית והרבה יותר נראית ומוחשת: הקיסר אוגוסטוס. אם קשה לנו לבלוע את הפוליתיאיזם הרגיל של ה"מונותיאיזם" העתיק, בוודאי נתקשה לא פחות לעכל את הנכונות של הקדמונים להגדיר אנשים יחידי סגולה בדורם – קרי, קיסרים – כ"אלים". חוקרות וחוקרים מודרניים נוטים לפקפק קצת בייחוס הזה. יש שאומרים שזו פשוט הייתה דרכם של היוונים להתחנף לשליטים הרומאים. אחרים אומרים שזו הייתה בעליל טענה מטפורית, כי קיסרים מתים בסוף, ואלים מעצם הגדרתם חיים לנצח.
הקביעה האחרונה, כאילו מותו של האדם הפריך את אלוהותו, נובעת מאי־הבנה. איש לא חלם לטעון באותה תקופה שהבשר האנושי בן אלמוות ולכן אלוהי. החלק בן האלמוות בהוויה האנושית היה הנפש או הרוח. המוות היה למעשה מנוף להעלאת הסטטוס האלוהי של הקיסר באמצעות אפותיאוזה (הענקת מעמד של אל או מלאך לאדם כלשהו). החלק בן האלמוות בקיסר עלה "אׇד אׇסטרׇה", לכוכבים, היכן ששכנו כל האלים האחרים, בזמן שבשרו נשאר כמובן במקום הראוי לו, במרחב התת־ירחי. עובדה מפתיעה היא אולי שפולחן הקיסר נמשך גם בימי קונסטנטינוס (272–337 לספירה) ואחריו. אפילו אוסביוס, בפתיחה לחיבור שכתב בשבחי קונסנטינוס במאה הרביעית, מתאר את השליט המנוח במונחים נמלצים עד כדי כך שקשה להכריע מתי הטקסט עוסק בקונסטנטינוס ומתי בישו. אני משערת שהעמימות הרטורית הייתה מכוונת.19
ההוקרה לאלוהותו של הקיסר התגלמה בגינוני הפולחן. מנחות לצלמי הקיסר, שרפת קטורת, משרות כהונה, ימי חג וטקסי פולחן ציבוריים, ופסלי הראש שנמצאו בכל מקום, פסלים טעונים ב"נוּמֶן" (סגולות מאגיות) שנחשבו לאתרי קדושה – אם מישהו פקפק בסגולות האלוהיות של הקיסרים, הוא לא הביע את ההסתייגות במעשים. התפיסה שהקיסר הוא אל תישמע מוזרה פחות אם נזכיר לעצמנו שאלוהות במובנה הקדום הייתה קטגוריה של כוח, ונעה על ציר שנמתח בין השמיים לארץ. הקיסרים עמדו על מדרגה נמוכה יותר מ"תֵאוֺי" ו"דֵאִי" אחרים, אבל עדיין נחשבו לאלים – כמו משה בשביל פילון, כמו דוד ופאולוס בשביל אוריגנס, וכמו אמפיראוס בשביל הסנאט ברומא.
רומא לא כפתה את פולחן הקיסר. להפך, ערים בפרובינקיות היו פונות לקיסר ומבקשות רשות לייסד פולחן מקומי. פטרונים עשירים מבני האצולה התנדבו לכסות את ההוצאות, שיכלו להגיע לסכומים גבוהים. אותם אצילים גם שימשו בתפקידי הכהונה. במילים פשוטות, פולחן הקיסר היה מנגנון ים־תיכוני משוכלל ויקר להידוק קשרי הפטרונאז' עם ה"פטרוֺנוּס" החשוב ביותר עלי אדמות – השליט התורן של הקיסרות. בני המקום קיוו שייסוד הפולחן יזכה את עירם ואת הפרובינקיה שלהם בחיבתו של הקיסר. העיר תעבוד את הקיסר האלוהי, והקיסר יביט על העיר בעין טובה. השתלם לנקוט יוזמה.
הורדוס הגדול, בונה מתחם המקדש הנהדר בירושלים, הקים מקדשים גם לאל אוגוסטוס, אבל לא במחוזות היהודיים שבשליטתו. הוא היה יכול לעשות, במקום זאת, את מה שקליגולה ניסה (לשווא) לעשות אחריו: לשלב את פולחן הקיסר בפעילות המקדש לאל העליון של יהודה. אלא שבירושלים היה מותר להקריב קורבנות רק לאלוהי ישראל – מרד המכבים חתם את הדיון הזה כמאתיים שנים קודם לכן. לכן הורדוס בנה את המקדשים לקיסר מחוץ לעיר, בריכוזי אוכלוסייה של גויים או באזורים מעורבים אתנית. קיסריה זכתה במקדש, וכמוה סבסטיה שבשומרון וקיסריה פיליפי.
היה היגיון רב במדיניות הזאת. בהקמת המקדשים הייעודיים קידם הורדוס את האינטרסים של ממלכתו והגן עליהם, וגם העלה את קרנו בעיני השלטון ברומא. חשוב לציין שלמרות שיתוף הפעולה של הורדוס עם פולחן הקיסר, היה מנהג שגור שהוא נמנע מלקיים: לא הוא ולא איש מבני משפחתו המורחבת – שמנה וסולתה של האצולה הירושלמית – לא כיהנו במקדשים הקיסריים. ואוגוסטוס לא ראה בזה עלבון. אין ספק שהוא הכיר את מוזרויותיו של מנהג האבות היהודי. באותו זמן, בקריה הקדושה של אלוהי ישראל, התפללו והקריבו קורבנות למען הקיסר ולא לקיסר עצמו. אוגוסטוס – "גוי ירא אלוהים" מסוג מיוחד שפעל בשלט־רחוק – תרם בעצמו את הבהמות לקורבן. כעבור כמה עשרות שנים, בשנת 66 לספירה, הסירוב להמשיך בהקרבת קורבנות כאלה לשלום הקיסרות והקיסר (נירון) היה יריית הפתיחה לפרוץ המרד היהודי הגדול.
האם הורדוס חשב שאוגוסטוס הוא (סוג של) אל? ברור שכך המלך התנהג, ככל שאפשר ללמוד מהעדויות. הורדוס בנה מקדשים לקיסר. הוא ייסד משרות כהונה. הוא מימן קורבנות לכבוד הקיסר. התנהגות כזאת הייתה ביטוי פומבי ל"פידֶס" (נאמנות) ול"פִּיאֵטׇס" (מסירות) של הורדוס כלפי אוגוסטוס, וממילא כלפי רומא. מפתה להתייחס לחסות המלכותית של הורדוס בציניות, כעדות לזהות דתית רופפת ולעקרונות פוליטיים גמישים (אם כי זה יחייב אותנו לפרש באותו אופן את אינספור הכמרים והבישופים הניקֵאׇניים שהמשיכו לערוך טקסים לכבוד ה"נוּמֶן" של קונסטנטינוס ולכבוד צלם הקיסר). אבל הורדוס עצמו תפס את ה"פיאטס" שלו לפולחן הקיסר כהמשך טבעי ליתר חובותיו כמלך היהודים. לא הוא ולא אף אחד מקרוביו ניצח באופן אישי על הבאת הקורבנות לאוגוסטוס, והמקדש לאל היהודי נשאר כשלעצמו נקי מפולחנים כאלה. בירושלים היה הבדל של שמיים וארץ בין קורבנות בשם הקיסר ובין קורבנות לקיסר עצמו.
אסי משולם, "תשובה לאיוב" (לוויתן), שמן, אקריליק וגרפיט על בד, 100X100 ס"מ, 2022
פאולוס
על כל פנים, משלושת היהודים שמעסיקים אותנו בשלהי תקופת בית שני, מי שאומר את הדברים הנחרצים ביותר על מציאותם של האלים הפגאניים, על השפעתם החברתית, על עוצמתם ועל חשיבותם הקוסמית (ולכן הדתית) הוא פאולוס. האלים הפגאניים מילאו תפקיד מפתח בתפיסה העצמית של פאולוס כשגריר מטעם ישו לאומות העולם. הם גם תרמו בכמה נקודות מכריעות לעיצוב התפיסה הכריסטולוגית של השליח.
במסעותיו של פאולוס להפצת ה"אוונגליון" במזרח אגן הים התיכון הוא היה אנוס להתחכך באלים האלה מקרוב. הרי המסעות נערכו במגרש הביתי שלהם. בכותבו אל קהילת הגויים שלו בקורינתוס, למשל, פאולוס מתלונן כי "אל העידן הזה" עיוור את עיניהם של חסרי האמונה ("תֵאוֺס טוּ אׇיוֺנוֺס טוּטוּ", קורינתים ב ד, 4). פרשנים מודרניים מזדרזים לקבוע שבדיבור על "אל" פאולוס התכוון כאן ל"דיאבולוס" או ל"סׇטׇנוֺס", כלומר לשטן. אבל לא אלה המילים של פאולוס. כשפאולוס רוצה הוא יודע יפה מאוד לקרוא לשטן בשמו.19 למען האמת, ריבוי האזכורים של "השטן" אצל פאולוס מבליט ביתר שאת את השימוש ב"תֵאוֺס" בקורינתים ב ד, 4, מפני שהוא גורם לו להיראות כבחירה מכוונת. אבל לאיזה אל פאולוס התכוון? הוא לא פירש.
במקומות אחרים שבהם פאולוס מדבר על האלים האלה הוא נוקט בד בבד שתי טקטיקות רטוריות מהמקרא: כפירה והתרסה. כך למשל, בשיעור לקבוצה המקומית של גויים עוזבי הפגאניות הוא מצהיר: "אנחנו יודעים כי אין ממשות לאליל בעולם וכי אין אלוהים אלא אחד. [5] וגם אם יש הקרויים 'אלים', אם בשמיים ואם בארץ – כשם שיש אלים רבים ואדונים רבים – [6] הרי לנו יש אלוהים אחד, האב… ואדון אחד, ישוע המשיח".20 פסוק 6 אינו מכחיש את פסוק 5, שהוא הודאה מפורשת בגודש התיאולוגי של הקוסמוס במאה הראשונה לספירה. הוא בסך הכול מסביר למאזינים של פאולוס את מקומם בקוסמוס המחודש והמיוהד שלהם: אף על פי שקיימים המוני אלים ואלוהויות, חברי הקבוצה של פאולוס מצווים להתמסר רק לאל של פאולוס, והם מסוגלים לכך באמצעות רוח בנו של האל הזה, המשיח (כריסטוס).
באילו אלים ואדונים מדובר כאן? אפשר להתחיל את הסקירה בכוכבים ובכוכבי הלכת שהקיפו את כדור הארץ, וכל העמים הקדמונים ראו בהם שׂכלים אלוהיים. באיגרת לרומא פאולוס כולל ברשימה מתווכים שמימיים עוינים ("אׇנגֶלוֺי"), שליטים ("אׇרכׇאי") וכוחות ("דינׇמֵיס"). בכותבו אל הקבוצה בפיליפי הוא מדבר על סיעה אלוהית של ישים על־אנושיים "בשמיים ובארץ ומתחת לארץ". הגויים באיוולתם מביאים קורבנות לאלים הנחותים האלה ("דיימונייה"), בעוד "שליטי העולם הזה" ("אׇרכוֺנטֶס") צולבים את בנו האלוהי של האל של פאולוס.21 יסודות קוסמיים "שבמהותם אינם אלוהים" – אם כי בעבר הגלטים חשבו אותם לאלים ועבדו אותם כאלים – החזיקו בשעבוד את ה"אֶתנֶה" (עַם) של פאולוס, עד שבא פאולוס ושכנע אותם לעבוד אך ורק את האל שלו. וכמו שראינו קודם, "אל העידן הזה" שם לעיתים תכופות מכשולים בדרכו של פאולוס.22
איך קרה שפאולוס וקהילות הגויים שלו הסתכסכו עם האלים האלה? מה גרם לו ולהם לחשוב, למרות יחסי הכוחות המאוד־לא־שווים, שהם מסוגלים לנצח? ובאילו דרכים עזרו האלים הפגאניים לפאולוס להתחזק באמונתו שישו הוא הוא כריסטוס, משיח בן דוד האחרון?
כדי לענות על השאלות האלה נצטרך להעיף מבט קצר לאחור, אל ישו מנצרת ואל האירועים שקרו בירושלים ובסביבותיה כעשרים שנים לפני האגרות של פאולוס. אותו ישו – נביא נודד, מרפא ומגרש שדים – קיבץ סביבו גרעין חסידים נאמן. והוא ייפה את כוחם של החסידים לחולל אותם מופתים כמוהו, אותם מופתים שבאמצעותם קנה את הסמכות להשמיע את המסר שלו. והמסר שישו יצא לבשר עליו – כפי שמורו יוחנן המטביל עשה לפניו, וכפי ששליחו פאולוס יעשה אחריו – הוא שמלכות אלוהים קרובה לבוא. "מלאה העת וקרבה מלכות אלוהים!".
בין כל התקוות שישו כרך בבשורה על אחרית הימים, אין ספק שהיה מקום של כבוד לתחיית המתים. בלי להביא בחשבון את הציפייה הדרוכה של חסידיו לאירוע הזה, אין דרך להסביר את התנהגותם בעקבות הצליבה של ישו כ"מלך היהודים". הם היו משוכנעים שלמרות מותו הוא ממשיך לחיות. חברי הקהילה השתקעו לצמיתות בירושלים, טבורה הארצי של המלכות שתיכון בקרוב. הם התנחלו בחצר הגדולה ביותר על הר הבית ומשם המשיכו להפיץ את בשורתו של ישו, שנקשרה מעתה ואילך לאמונה חדשה: שישו עצמו ישחק תפקיד מפתח בכינון המלכות. כעבור שנים אחדות פרשו כמה מהם כנפיים ויצאו לשווק את הבשורה של משיחם לעם ישראל גם ברשת המסועפת של קהילות בתי הכנסת שהיו פזורות באגן הים התיכון – ביוֺפׇּה (יפו) ובקיסריה שביהודה הרומאית, והלאה בדמשק ובאנטיוכיה.
והנה שם, בקהילות היהודיות שפעלו בערים מעורבות, נחשפו השליחים לראשונה בחייהם למציאות חברתית שכל נדודיהם עד אז בין הכפרים היהודיים בגליל וביהודה לא הכינו אותם לקראתה: נוכחות של פגאנים סקרנים, "יראי אלוהים", כלומר פגאנים פעילים שהוסיפו את אלוהי ישראל (במידה זו או אחרת) לפנתיאונים של מקום הולדתם.".23 כמה מהפגאנים חובשי־בתי־הכנסת אפילו נענו בחיוב למסרים של השליחים, והשליחים מצידם שמחו לקבל אותם לקבוצות של חסידי ישו שהתגבשו באזור הדמדומים שבשולי בתי הכנסת. אבל הצטרפות לקבוצת חסידי ישו ("אֶקלֵסִייׇה") הייתה מותנית בדרישה רדיקלית להתייהד, דבר שבתי הכנסת העירוניים מעולם לא תבעו בעצמם מהאוהדים הפגאנים המקומיים. השליחים התעקשו שחסידים לא־יהודים של ישו ינתקו את כל הקשרים והזיקות עם האלים של עיר הולדתם.
התביעה הקיצונית הזאת – שככל הידוע הייתה משותפת לכל הפלגים בתנועת חסידי ישו – היא אינדיקציה נוספת ללהט שבו חברי התנועה ציפו לבוא מלכות אלוהים. ההתכחשות של אומות העולם ל"אלי השקר" שלהן ופנייתן ל"אל חי ואמיתי" הייתה מוטיב אפוקליפטי מרכזי בהרבה נבואות יהודיות על קץ הימים.24 לקראת אמצע המאה – המועד שבו מופיעות העדויות הכתובות הראשונות, האגרות של פאולוס – כבר התגלע בין כמה מהשליחים של ישו ויכוח סוער בשאלה איך לשלב בתנועה שלהם את הגויים (הגברים) עוזבי הפגאניות (ברית מילה? טבילה בלבד? מילה וטבילה?).25 אף על פי כן, נראה שאיש לא התנגד באופן עקרוני לקבלתם של גויים. להפך, התופעה נתפסה כאישוש נוסף למסר העיקרי של התנועה, שהרי אם גויים מתנערים מרצונם מאלי הגויים – סימן שהמלכות אכן קרובה לבוא.
והאלים של הגויים? איך הם הרגישו? לאלים האלה היה פתיל קצר גם בימים טובים, והם נעלבו בקלות. ואל שנעלב לא שמר את הכעס בבטן. רעידות אדמה ושיטפונות, שרפות ובצורות, מחלות ומיתות משונות: לבני ובנות העת העתיקה היה ניסיון עשיר בביטויים של חרון אלוהי. העיר היוונית־רומית הייתה מערכת תיאו־אקולוגית עדינה שנשמרה בשיווי משקל דינמי בזכות השגחה אנושית קפדנית, השגחה שהתגלמה בתשומת לב מתמדת לרפרטואר המסורתי של מחוות כבוד לאלים. התופעה של גויים "יראי אלוהים" – שיטה ים־תיכונית טיפוסית לאכול את העוגה ולהשאיר אותה שלמה, שנועדה להתמודד עם השונוּת באוכלוסיית האלים – אִפשרה לקהילות היהודיות בתפוצות להתמקם בנוחות במערכת האקולוגית הזאת. למה לא, בעצם? בהיעדר שאיפות אפוקליפטיות, האופי הפגאני של תרבות הרוב היה מצב רגיל לחלוטין. לאומות היו מטבע הדברים אלים משלהן; לעם ישראל היו האלים שלו.26
דבר הבשורה שעבר מפֶּה השליחים הנודדים לאוזן התושבים הגויים דרך בתי הכנסת בתפוצות, והפך את הפגאנים בּאֵי בתי הכנסת המקומיים לפגאנים־לשעבר, ערער את שיווי המשקל העדין הזה ביחסי השמיים והארץ. אין פלא שפאולוס ספג מבול של ריקושטים – מפּרנסים מוטרדים של בתי כנסת, מחבורות של אספסוף עירוני זועם, מפקידי שלטון רומאים שביקשו לשמור על שקט תעשייתי,27 וכן, כמו שראינו, מהאלים עצמם. אבל פאולוס וחברי קבוצות הגויים ("אֶקלֵסיאיי") שלו המשיכו להתגרות במתנגדים, גם האנושיים וגם האלוהיים. הוא וחבריו היו מחוברים זה לזה באמצעות כוח חזק יותר, כוח פיזי ממשי: ה"פּנֵאוּמׇה" (רוח) הקדושה של ישו המשיח ושל אלוהי ישראל.28
פאולוס מייחס לישו תארים דמויי אל, אבל ברור שהוא מהסס לקרוא לו בפשטות "אלוהים". הוא מדגיש שישו הוא "בן אדם" אף על פי שבא "מן השמיים". ישו בגלגולו החוץ־עולמי לבש "דמות אלוהים" ("מוֺרפֵה תֵאוּ") לפני שירד לארץ ב"דמות עבד", כלומר בגוף בשר ודם. כשישו נגלה לתלמידים אחרי מותו – הצורה היחידה שבה פאולוס זכה כביכול לחוות אותו – סביר להניח שהוא התגלם או נחזה מגולם בצורת האל שהייתה לו לפני רדתו לארץ, "סוֺמׇה פּנֵאוּמׇטיקוֺן" (גוף רוחני, הגוף הסטנדרטי של כל האלוהויות הקדומות). במשנתו של פאולוס מובטח לכל המאמינים, החיים והמתים, שינוי צורה כזה לגוף "פנאומטי": הבשר־ודם (אשר "אינו יכול לרשת את מלכות האלוהים") ישתנה לרוח.
מלשונו של פאולוס משתמע לפעמים שישו, בקומו מהמתים, הופיע כאובייקט חזותי.29 אבל לעיתים שכיחות יותר פאולוס משתמש בתיאורי מקום: ישו, או רוחו של ישו, נוכחים "בתוך" פאולוס, "בתוך" גוף המאמין, "בתוך" הקבוצה בכללותה.30 כשרוח המשיח שוכנת בגוף, היא מתגלה על ידי הכישורים הכריזמטיים שהיא מקנה למאמין: הוא יכול לחולל מופתים, בקיא בהגדת עתידות, מתנבא, מדבר בלשונות מלאכים, מרפא חולים ומגרש שדים. השותפות ברוח קושרת למעשה את חברי הקבוצה ל"גוף אחד", או בנוסח ספציפי יותר, לגוף המשיח.
אבל הסממנים המהותיים יותר של ה"פנאומה", בעיני יהודי פרושי כמו פאולוס, נמצאו במישור הריטואלי והאתי. ה"פנאומה" של המשיח היא שאפשרה לעמים הפגאניים שלו להפוך ל"גויים האסכטולוגיים" מהנבואות העתיקות ולעבוד (סוף סוף!) את האל הנכון, בדרכים הנכונות, למרות הטבע החוטא שלהם. הפגאנים־לשעבר של פאולוס היו לפיכך לא פחות מ"בריאה חדשה": באמצעות העירוי הרוחני־פנאומטי הם כוילו מחדש לחיות לאור ערכי היהדות (האידיאליים). התנהגותם המיוהדת נתנה למעשה אינדיקציה אמפירית לכוח ההשפעה של ה"פנאומה" – בנכונות לעבוד רק את אלוהי ישראל ולא אלים אחרים או אלילים, בנישואים הצנועים, ביישוב כל הסכסוכים בתוך הקבוצה, בתרומות הכספיות לחבורה שנשארה בירושלים, ובעוד שורה ארוכה של פרקטיקות קהילתיות יהודיות שפאולוס מסכם במילים "לקיים את התורה". הרוח הִפרידה את הגויים של פאולוס מאותם עמים שלא ידעו את אלוהים, וחיברה אותם עם זרע אברהם, "הבכור בין אחים רבים", הוא ישו המשיח. הרוח זיכתה את הגויים ב"אימוץ"31 אל משפחתו של אלוהים, שמכוחה הם נעשו "בנים" – ולכן יורשים של מלכות אלוהים – לצידם של בני ישראל. עד מתי יוכלו אותם קדושים ("הׇגיוֺי") להתמיד בהתמדה הזאת? עד שישו המשיח יגלה את עצמו לעיני הקוסמוס כבן האלוהים מזרע דוד. קומץ הנבחרים המאושרים שנבררו מעם ישראל ומאומות העולם כבר יודעים ש"קיצי העולמים הגיעו". עוד מעט ידעו על כך כולם. הכול קורה "אֶן טׇכֵיי" (במהרה), "נוּן" (כעת).
ניתוחים אקדמיים של אגרות פאולוס נוטים לצייר את תקופת הדור הראשון של תנועת חסידי ישו כסדרה של אירועים נקודתיים שקרו או נועדו לקרות: ההטבלה של ישו; השליחות של ישו; התחייה; קהילת השליחים בירושלים; השליחות אל הגויים; הביאה השנייה. אבל כמו שאפשר ללמוד מהאגרות עצמן, וכמו שעולה מתיאורים מאוחרים יותר באוונגליונים ובספר מעשי השליחים ומתיישב גם עם התיאוריה הפיזיקלית הקדומה של הפנאומה כיסוד חומרי, כל האירועים האלה – המעשים והמופתים של ישו; ההופעות החוזרות ונשנות שלו אחרי מותו; ההשתקעות של התנועה בירושלים והתפשטותה אחר כך מחוץ לארץ ישראל; הצירוף של גויים עוזבי פגאניות לתנועה; האמונות והמעשים של פאולוס, של יריביו ועמיתיו מקרב השליחים, ושל קבוצות הפגאנים־לשעבר שפעלו בהדרכתו – כל אלה אינם מציגים סדרה של רגעים בדידים. הם מגדירים תחום, קשת קינטית אחת ויחידה של העצמה וגאולה אלוהית אסכטולוגית שעתידה בתוך זמן קצר לשנות את פני הקוסמוס, בבוא מלכות אלוהים ובדמותה. המדיום שבאמצעותו התרחשה ההעצמה הזאת – מאז הטבלתו של ישו בידי יוחנן המטביל – היה ונשאר ה"פנאומה", הרוח האלוהית. וצינור ההולכה האסכטולוגי שלו היה ישו המשיח.
"משיח"/"חריסטוֺס" הוא מונח שהיה פתוח לכל מיני משמעויות. השימושים המגוונים שנעשו בו לתיאור דמותו של ישו מעידים על הגמישות הסמנטית הזאת. אבל תפקיד המשיח ה"דווידי" שפאולוס מייחס לישו הוא דווקא תפקיד מסורתי מוּכר.32 מעמדו של ישו כבן אלוהים ולכן כמלך־לוחם מבית דוד – מעמד שבעולם הזה מתגלה באמצעות ה"פנאומה" לעיניהם ובגופם של קומץ נבחרים, אותם נבחרים שנקראו מקרב ישראל ומאומות העולם וכבר עוברים שינוי צורה – עתיד להתגלות בכוח, לעיני העולם כולו, משעה שישו יְחַיֶה, ולכן ישנה, גם את המתים.33 אבל כדי לחולל את כל אלה, ישו יצטרך להתגבר קודם על האלים של אומות העולם.
פאולוס, כמו הרבה נביאי אפוקליפסה יהודים, צופה קרב מכריע בין כוחות הטוב (אלוהי ישראל, בנו המשיח הדווידי, מלאכים ושרי מלאכים טובים) לכוחות הרע (אלים קוסמיים, "כל ממשל וכל סמכות ושלטון", לרבות אפילו המוות עצמו).34 מבעד למילים של פאולוס בקטע האמור מקורינתים א אפשר לשמוע את מזמורי ההכתרה הדווידיים בספר תהלים: המשיח ימלוך "עד כי [אלוהים] ישית את כל אויביו [של המלך מבית דוד] תחת רגליו". בקורינתים א ישו "מבטל" או "משבית" את הכוחות הקוסמיים האלה. בתסלוניקים א הוא יורד מן השמיים "בקריאה של פקודה, בקול שר המלאכים ובשופר אלוהים" (4: 16) – שוב דימויים מעולם הצבא. בפיליפים ב המשיח הנעלה של פאולוס חוזר אל העולם, בלבוש ה"מוֺרפֵה תֵאוּ" שלו מסתמא, כדי לשעבד את האלים האלה: ברכיים לא־אנושיות, מן השמיים, מן הארץ ומתחת לארץ, "כורעות" יחדיו לפני הכובש המשיחי, ומכירות בעקיפין באביו, אלוהי ישראל.
נסכם בקצרה. לגאולה אצל פאולוס קודמת תיאומכיה, מלחמת אלים קוסמית. דיכוי היקום הפגאני יקרה ביום שהמשיח הגואל יתגלה מציון לקבץ את כלל האנושות – "מלוא הגויים" ו"כל ישראל". רק אז, קובע פאולוס, אחרי שגופם של הנגאלים יתחלף לגוף של "פנאומה", הם ייכנסו למדינתם שבשמיים כשהם נישאים "אׇד אׇסטרׇה" (לכוכבים) אל מלכות אלוהים. הניצחון של ישו על האלוהויות האחרות היה חוליה קריטית בהפיכת הייחוס המלכותי התנ"כי ועוז הרוח הדווידי לשתי התכונות המהותיות של ישו כמשיח של קץ הימים.
קוסמוס ותאוס
הלכנו דרך ארוכה מאז הסיפור על דומיטיאנוס, שהאשים את פלביוס קלמנס ב"אׇתֵאוֺטֵס" משום שהתפתה ללכת ב"דרכי היהודים". היו אשר היו המניעים החברתיים והדתיים (ואולי הכספיים) לנזיפה הקיסרית הזאת, דבר אחד ברור: אי־נחת מהיעדר "אמונה" – ההגדרה העכשווית של המונח "אתיאיזם" – לא היה אחד מהם. היקום של פלביוס קלמנס למחרת האימוץ של "דרכי היהודים" נשאר אותו יקום כמו ביום שקדם לו, וכמו אותו יקום הוא היה מלא באלים.
כפי שיכולנו ללמוד מהסקירה הקצרה על פילון, על הורדוס ועל פאולוס – ומהצצות חטופות בכמה כתובות, לחשים וקמעות יהודיים – יהודים ילידיים היו מודעים כמו כולם למציאותם של "אלי אומות העולם". הכוכבים ברקיע של פילון היו יֵשים אלוהיים שנבראו כאלים בידי האל של פילון. הורדוס הקים, תחזק וכלכל ביד רחבה מקדשים לפולחן הקיסר. ופאולוס לא הסתפק בקרבות רחוב עם אלים זוטרים שכבודם נפגע, אלא גם ליהק אותם לתפקידי מפתח בסיפור המכונן של משנתו הכריסטולוגית. האלים הפגאניים מגדירים את תפקידו של ישו כמפקד צבאות אלוהים בקץ הימים. המשיחיות של פאולוס היא משיחיות יהודית, כמובן, אלא שהמשיחיות היהודית בעצמה נטועה ותחומה בהקשר הרחב שבו היא צמחה במאה הראשונה: הפגאניות היוונית־רומית.
ההבדל בין היהודים (רובם? חלקם? מיעוטם?) לבני זמנם הפגאנים לא היה נעוץ ב"אמונות" אלא בהתנהגות. היהודים נטו כנראה לסרב (או לפחות נחשבו למי שנוטים לסרב) להקריב קורבנות לאלים זרים, גם כשהאל היה הקיסר. והגויים (חוץ מקליגולה) כיבדו את הסרבנות הזאת משום שהיא נשענה על מנהגי אבות, חותם הכשרות של כל דת מכובדת.
יהודים מִבּחירה עם עבר פגאני היו סיפור אחר לגמרי. מרגע שיהודים "וולונטריים" כאלה התכחשו לאלים של עיר הולדתם וסירבו לעבוד אלוהויות שהיו האלוהויות שלהם מבטן ומלידה, הם נעשו מטרה מתבקשת לחרון פגאני. אבל יהודים – מלידה ומבחירה – בהחלט היו נוכחים בפולחן הפגאני. הם מילאו את התיאטראות, ישבו במועצות הערים, הלכו לגימנסיונים, לאצטדיונים ולאסכולות בערים הים־תיכוניות שיהודים גרו בהן. הם לא התנזרו מהמרחצאות ומגילדות מקצועיות מעורבות. הם שירתו כחיילים וגלדיאטורים והופיעו כשחקנים וכאתלטים. הם השתדלו לעשות, כל אחד בדרכו, מן הסתם, מה שהיה רצוי או אפשרי בעיניהם כדי למזער את ההשתתפות בפולחן; אם כי בהתאם לנסיבות, כפי שאנחנו לומדים מכתובות וממגילות פפירוס, הם היו מתפללים בעצמם לכל מיני אלוהויות מתווכות. מה שעורר מחברים קלאסיים להתגולל על היהודים במונחים כמו "אׇמיקסיה" (סירוב להתערבב), "מיסוֺקסֶניה" (שנאת זרים) ו"אׇסֵבֵּיה" (חילול שם שמיים) לא היו ה"אמונות" שלהם, ובוודאי לא נטייה כללית יותר לבדלנות תרבותית, אלא ההתנהגות שאפיינה אותם כביכול ביחס לפולחן העירוני והקיסרי. אף על פי כן, אי־אפשר לומר שיהודים לא "התערבבו" (במגוון אופנים) עם פגאנים, ולא רק עם הפגאנים האנושיים אלא, כמו שראינו, גם עם האלוהיים.
הנטייה שלנו, חוקרות וחוקרים, להסתמך על המונח מונותיאיזם כקטגוריה תיאורית היסטורית מעוורת אותנו להיבט החיוני והתוסס הזה בהוויה הדתית הקדומה של אגן הים התיכון. יותר משהמונח הזה מבהיר את הדברים, הוא מצייר תמונה מעוותת שמאפשרת לייחס ליהודים, ואחריהם לנוצרים, תיאולוגיות מונותיאיסטיות צרות שעומדות בסתירה למקורות עצמם, דהיינו לטקסטים היהודיים ולאלה שמוגדרים כעת כנוצריים שנמצאים בידינו. והוא גם משאיר אותנו כחוקרות וכחוקרים בלי כלים מתאימים, ואפילו בלי יכולת, לראות מה שנמצא מתחת לאף בעדויות ההיסטוריות: עוד ועוד אלים שנועצים בנו עיניים מבין האבנים של הקיסרות המזרחית, מטורי השיר של מחבר תהלים, מהפירושים המלומדים של פילון ומהאגרות הנרגשות של השליח פאולוס.
הערות שוליים
היסטוריה רומית, סז, יד, 1–2.
הביטוי "המרת דת" רומז שאוריינטציה דתית היא בחירה אישית. זה רעיון שמתאים לסביבה המודרנית אבל לא לעולם העתיק, שבו זהותו האתנית־חברתית של הפרט (משפחה, אזרחות, שיוך עדתי, מה שמכונה היום "אתניות") הייתה כרוכה בניהול מערכת יחסים עם אלים ספציפיים. כשסופרי העולם העתיק מדברים על "המרת דת", בלשון ימינו הם מדברים על כריתת בריתות פוליטיות חדשות (ראו למשל פילון, על החוקים לפרטיהם, ד, לד, 178, על אנשים מן החוץ שהצטרפו לפוליטאה של היהודים), או על אנשים שנטשו את חוקי המקום שבו נולדו (יוספוס, על טיבריוס יוליוס אלכסנדר, קדמוניות, כ, 100).
דברי הימים ה, ו, 2.
הפרישות המינית של האל היהודי אילצה את המלכים החשמונאים לאלתר, והם נעזרו בפגישה בין הרקלס ובין נכדה של אברהם אבינו כדי לכונן "סינגניה" דיפלומטית בין יהודה לספרטה (מקבים א, יב, כא; מקבים ב, ה, ט; השוו יוספוס, קדמוניות היהודים, א, טו, §240–241; ב, ד, י, §226). אותו אוצר מילים משפחתי־שושלתי קשר גם את היהודים אל האל שלהם: אלוהים היה "אביהם" של ישראל, וישראל – ובייחוד מלכי בית דוד – היו "בניו". אף על פי כן, במקרה היהודי הקשר לא היה משפחתי־ביולוגי אלא רגשי והסכמי; ועל כן, כשפאולוס מבקש להגדיר את הקשר בין ה"סינגֵנֵייס" שלו לאלוהיו (רומים 9: 4), הוא בוחר במונח "הוּיוֺתֶסיה", שהוא סטטוס של בנים מאומצים.
על קצה המזלג: "ובכל אלוהי מצרים אעשה שפטים" (שמות יב, יב); "מי כמוכה באלים יהוה" (שמות טו, יא); "עתה ידעתי כי גדול יהוה מכל האלוהים" (שמות יח, יא); "השתחוו לו כל אלוהים" (תהלים צז, ז); "בקרב אלוהים ישפוט" (תהלים פב, א); "כל העמים ילכו איש בשם אלוהיו ואנחנו נלך בשם יהוה אלוהינו לעולם ועד" (מיכה ד, ה). אלוהים לוכד את האלים של מצרים (ירמיהו מג, יב); מטיל עליהם עונשים (ירמיהו מו, כה); וגוזר גלות על אלוהי העמונים (ירמיהו מט, ג). בישעיהו ח, יט, גם המתים מכונים "אלים". ראו הנספח הארוך של בנימין זומר על "מונותיאיזם ופוליתיאיזם בישראל הקדום" (Benjamin D. Sommer, The Bodies of God and the World of Ancient Israel, Cambridge: Cambridge University Press, 2009, pp. 145–174). זומר גורס שהדגש ששם המקרא על שלטונו המוחלט של אלוהי ישראל בעולם (לרבות שלטון על שאר האלים שבתוכו) מצדיק את השימוש במונותיאיזם כקטגוריה תיאורית. "הגם שהתנ"ך מציין את קיומם של אלים אחרים, אלים אלו לעולם אינם מופיעים בנרטיב המקראי כשחקנים עצמאיים" (עמ' 171). אם כן, נותר רק לשאול מדוע אלוהים צריך "לפקוד" עליהם עונשים ולהילחם בהם. לאור השפע האלוהי הזה מתבקש לקרוא את ההצהרות המקראיות על שלטונו הבלבדי של אלוהי ישראל (למשל בדברים ד, כה, כט; ישעיהו מג, י–יא; ישעיהו מד, ו; ישעיהו מה, יד) ברוחן של הכרזות דומות שהשמיעו פגאנים (כגון הקריאה "הֵייס תֵאוֹס", אלוהים אחד), דהיינו, כחיווי של נאמנות פולחנית ורגשית מצד העַם לאל או לאלה. אצל שתי הקבוצות מבטא "ייחוד האלוהיות" הצהרה על עוצמת האלוהות המדוברת ולא על הבלעדיות של קיומו או קיומה.
אם כי ראו יוספוס, נגד אפיון, ב, 65.
הנה כמה דוגמאות להכרה של היהודים באלים היווניים והרומיים: (1) בתעודת שחרור מעבדות שנכתבה ביוון במאה השלישית לפנה"ס הפקיד מוֺסכוֺס יוּדאיוֺס בן מוסכיון כתובת שחיבר על חלום שחלם "בידי האלים אמפיאראוס והיגאיה"; (2) ניקֵטׇס איש ירושלים, בסביבות 150 לפנה"ס, תרם מאה דרכמות לתמיכה בפסטיבל דיוניסיה; (3) כתובת שחרור עבדים בבית כנסת מעידה את השמיים, הארץ והשמש: "זאוס, גֵה, הליוס", לפי נוסחה משפטית שגורה; (4) גְליקוֺן (בפריגיה) הזכיר באותה נשימה חגים יהודיים ופגאניים: פסח, שבועות וקׇלֶנְדְס; (5) שמותיהם של הגימנסיסטים יֵסוּס בן אנטיפילוֺס ואלעזר בן אלעזר מופיעים על אבן עם הקדשה להרקלס (כוח) ולהרמס (מוח).
לחשים וקמעות אפוטרופאיים (נגד עין הרע) מוכיחים שיהודים, כספקים או כלקוחות של שירותי כישוף, ייחסו כוחות גדולים לאלים, למלאכים ולרוחות ("פּנֵאוּמׇטׇה") של אגן הים התיכון, בייחוד בהקשרים מקומיים רב־דתיים. ראו למשל קמע מסיציליה המשביע מלאכים לעזור ליהודה להימלט מעינה הרעה של אלה יוונייה: "ארטמיס, ברחי מיהודה". קמע 33 ב, בתוך Roy Kotansky, Greek Magical Amulets, Wiesbaden: Springer Fachmedien, 1994, pp. 13–14.
Angelos Chaniotis,“Megatheism: The Search for the Almighty God and the Competition of Cults,” in Stephen Mitchell and Peter van Nuffelen (eds.), One God: Pagan Monotheism in the Roman Empire, Cambridge: Cambridge University Press, 2010, pp. 112–140
האופנה התורנית בכריסטולוגיה הגבוהה (מאוד) של ראשית הנצרות – התזה שלפיה פאולוס ושאר חסידי ישו בדורו "זיהו" את ישו עם אלוהים, כלומר הטרימו בכמה מאות שנים את ועידות ניקאה וקלכדון – מחייבת את החוקרים להישען על שחזור תיאורטי של "מונותיאיזם יהודי טהור" ("כריסטולוגיה גבוהה" מדגישה את טבעו האלוהי של ישו, לעומת "כריסטולוגיה נמוכה" שמדגישה את טבעו האנושי). לפי קו המחשבה הזה, רק אלוהי ישראל נחשב בשעתו לאלוהי ולבלתי נברא; כל שאר הדברים היו בגדר נבראים, מתוקף תפיסה דיכוטומית שלא השאירה מקום ל"מתווכים אלוהיים". לדעת החוקרים הללו, תחייתו של ישו חשפה (איכשהו) בפני חסידיו הראשונים את העובדה שגם הוא היה "בלתי נברא". ביסוד השחזור הזה של "מונותיאיזם" עומד המושג הפילוסופי של בריאה יש מאין (creatio ex nihilo), שבא לעולם בשלהי האסכולה האפלטוניסטית האמצעית, שנים רבות אחרי מותו של פאולוס. למקורות הפילוסופיים של תפיסה זו ראו George Boys-Stones, Platonist Philosophy 80 BC to AD 250: An Introduction and Collection of Sources in Translation, Cambridge: Cambridge University Press, 2018, pp. 259–281. לאנתולוגיה עדכנית של טיעונים כריסטולוגיים אלו ראו Matthew V. Novenson (ed.), Monotheism and Christology in Greco-Roman Antiquity, Leiden: Brill, 2020. נובנסון סוקר את המחלוקת הנוכחית בנושא בהקדמה פרי עטו בעמ' 1–8.
זאת אומרת שלפי הפסוק המקראי שלפנינו, הכוחות העל־אנושיים האלה קיימים באמת. הם רק מודרים למדרגה נמוכה יותר מבחינה אונטולוגית (שכן הם חלשים יותר), מבחינה מרחבית (שכן הם קרובים לכדור ארץ יותר מהאלים ה"גבוהים" כמו הכוכבים וכוכבי הלכת), ובעיני יהודים מסוימים (פאולוס למשל) גם מבחינה מוסרית (הם תמיד רעים, לעולם לא טובים). אפלטון, מאות שנים לפני התקופה שבה אנחנו דנים, ייחס לישים האלוהיים האלה תפקיד של מתווכים קוסמיים, צמתים ברשת אינטרנט בין־כוכבית לשם תקשורת בין האלים הגבוהים ובני האדם. ראו המשתה, 203A–202E.
משה שובה (עורך), כתבי פילון האלכסנדרוני, ספר ראשון, בתרגום יצחק מן, ירושלים: מקור, תרצ"א.
השוו על בריאת העולם, לט, 114; אפשר לטעון בתגובה שפילון "יִיוון" את הרצאת הדברים רק כדי להסביר את היהדות לפגאנים, ושאוצר המילים שלו נועד לבנות גשר אל הסלונים הספרותיים של האינטליגנציה הפגאנית. אלא שהתנ"ך היווני ששימש את פילון, ושהיו קוראים בו בציבור מדי שבוע, דיבר בעצמו על אלוהויות רבות. כמו כן, ההנחה הרווחת במחקר מאז אביגדור צ'ריקובר היא שכתבי פילון, ובייחוד פירושיו לספרי התנ"ך, נכתבו בעיקר – ואולי רק – עבור יהודים אחרים.
לא מפתיע שיהודים הלניסטים משכילים – "אריסטיאס", אריסטובולוס, פילון – ראו באל שלהם את "האל העליון". אלא שגם פגאנים רוממו לפעמים את האלוהות היהודית האנאיקונית למדרגת האל העליון (נטול השיוך האתני) של הפילוסופיה. ראו למשל טקיטוס, היסטוריות, ה, ה, 4. מתיחת הפנים הפילוסופית שקיבל יהוה מיהודים הלניסטים, שהצטרפה להתנזרות מייצוג איקוני במנהגי הפולחן היהודיים, ובתפוצות גם להיעדרה המוחלט של עבודת הקורבנות, עודדה סופרים פגאנים מסוימים לראות ביהודים עצמם אומה של "פילוסופים".
על חיי משה, א, 158, בהתאמה לשמות ז, א (על היחס בין משה לפרעה). בתוך כתבי פילון האלכסנדרוני (לעיל הערה 12). השוו על החלומות ב, 189; על קורבנות הבל וקין, 9–10; שאלות ותשובות על שמות, ב, 29 ו־40; מדרשים, א, 40.
גם יוסטיניאנוס המרטיר כינה בשעתו את ישו "הֵטֵרוֺס תֵאוֺס" ו"אׇנגֵלוֺס" (דיאלוג עם טריפון, נו, 4; נט, 1; האפולוגטיקה הראשונה, סג, 16), וכן "לוגוס" (סא, 1).
אוריגנס אומר על דוד ופאולוס: "ללא ספק הם לא היו אנשים כי אם אלים". ראו פירוש על האיגרת אל הרומים ב, 10: 18.
אוסביוס, חיי קונסטנטינוס, א, 1–5. לפחות עד המאה החמישית עדיין סגדו לקונסטנטינוס בקונסטנטינופול בתור "אל"; ראו פילוסטורגיוס, היסטוריה כנסייתית, ב, 16.
למשל בתסלוניקים א 2: 18 (השוו 3: 5); בקורינתים א 5: 5; בקורינתים ב 2: 11; 11: 14; 12: 7; וברומים 16: 20.
קורינתים א 8: 4–6.
קורינתים א 2: 8; האם ה"ארכונטס" (ἄρχοντες) שמוזכרים ככוחות קוסמיים בפסוק זה היו האחראים לצליבה? דֶייל אליסון, בטיעון שמיועד להוכיח כי פאולוס האשים את הרומאים בהוצאה של ישו להורג (Dale C. Allison, Constructing Jesus, Grand Rapids: Baker Publishing, 2010) מקדיש עמודים ארוכים להפרכת הפרשנות הזאת בשורה של מובאות מהספרות המשנית (עמ' 395–398, ובמיוחד 396); והביטוי ברומים 13: 3 מציין בבירור שליטים בשר ודם. למרות זאת, ברור שהישויות שאסרו מלחמה על פאולוס ויובסו בקרוב בידי ישו כשישוב לעולם בניצחון הן כוחות על־אנושיים או לא־אנושיים, וכך הן נתפסות באיגרת דויטרו־פאולינית מוקדמת (כלומר, שלא נכתבה בפועל בידי פאולוס), האפסים 6: 12: "כי לא עם בשר ודם [כלומר יריבים אנושיים] מלחמה לנו, אלא עם רשויות ושררות, עם מושלי חשכת העולם הזה, עם כוחות רוחניים רעים בשמיים".
קורינתים ב 4: 4.
עד היום שורר בלבול גדול בכתיבה האקדמית על פגאנים "יראי אלוהים". פגאנים כאלה לא היו "חצי מומרים", לא התנערו מעבודת האלילים ולא היו קבוצה מוגדרת וממוסדת של מאמינים. הם היו מתייהדים "אד הוק" ומתוך בחירה: לא־יהודים שגילו עניין (כלשהו) במנהגים היהודיים; פגאנים פעילים שהוסיפו את אלוהי ישראל (במידה זו או אחרת) לפנתיאונים של מקום הולדתם.
מדגם קצרצר: באחרית הימים ינהרו הגויים לירושלים ויצטרפו לישראל בעבודת המקדש (ישעיהו ב, ב–ד); כולם יחד יאכלו על הר הבית במשתה שיערוך אלוהים (ישעיהו כה, ו). גויים יתלוו ליהודים בקיבוץ הגלויות (זכריה ח, כג); ובעצמם יביאו גולים בחזרה לירושלים (מזמורי שלמה ז, לא–מא). הגויים ישרפו את צלמי האלילים וישאו עיניהם אל הצדקה (חנוך א, צא, ט). עמים רבים יבואו ממרחקים בשם ה' אלוהים ויביאו מתנות (טוביה יג, טו), ואחרי שייבנה המקדש מחדש, כל העמים יפנו ביראה לה' ויעזבו את אלוהיהם (יד, ז–ח). משעה שיקים אלוהים את ירושלים מחורבנה, "ידעו כל אפסי ארץ" שהוא האל מלך העולם (בן סירא לו, יא–יז). בבוא "המלך הגדול" יכרעו הגויים ברך לפני אלוהים (חזיונות הסיבילות ג, 616), בעלותם לבית המקדש הם יתכחשו לאליליהם (715–724), ומכל הארצות ישאו קטורת ומתנות למקדשו של האל הגדול (772).
לטענת מתיו תיסן (Matthew Thiessen, Paul and the Gentile Problem, New York: Oxford, 2016), לא רק שפאולוס היה קונסטרוקציוניסט מובהק לגבי מועד ברית המילה (דהיינו ביום השמיני לחיי התינוק; השוו פיליפים 3: 5), אלא ההתנגדות שהעלה למילת גרים לא נבעה מהתפיסה שגויים לא צריכים "להיעשות" יהודים, אלא שגויים לא יכולים להיעשות יהודים: רק הרוח לבדה – ולא "הבשר" (מקום ביצוע המילה) – מחוללת את התמורה הנחוצה בטבע ה"גויי". ראו עמ' 15, 117 הערה 3.
התנ"ך רצוף גינויים לפולחן הפגאני (אם כי דברים ד, יט מצווה על אומות העולם לעבוד את גרמי השמיים במקום לעבוד צלמים שלהם); אבל בהיעדר מחויבות אפוקליפטיות, בימים כתיקונם, "כל העמים ילכו איש בשם אלוהיו" (מיכה ד, ה). התביעה שכל העמים יכירו במלכותו של אלוהי ישראל אופיינית (אך ורק) לחזונות אחרית הימים. הציפייה האפוקליפטית הזאת נתנה השראה לפתרונות המאולתרים שחסידי ישו הגו בראשית הדרך כשהתלבטו ב"מדיניות" לשילוב לא־יהודים בתנועה; ראו Paula Fredriksen, Paul: The Pagan’s Apostle, New Havewn and London: Yale University Press, pp. 30–31, 73–93.
ראו למשל קורינתים ב 11: 24–29; 12: 10.
על פאולוס ועל הפנאומה (שעשויה מ"חומר" עדין, לא מ"לא־חומר"), ראו בייחוד Troels Engberg-Pedersen, Cosmology and Self in the Apostle Paul: The Material Spirit, Oxford: Oxford University Press, 2010.
"האם לא ראיתי את ישו אדוננו", קורינתים א 9: 1; "המשיח… נראה", 15: 5–8.
ראו למשל גלטים 1: 16, שם אלוהים מגלה את בנו "אֶן אֵמוֺי", "בי"; וקורינתים א 6: 12–19, שם הרוח נמצאת "בתוך" גופם של המאמין היחיד והקבוצה.
"הויותסיה" – פעולה משפטית של אימוץ.
אם כי אפילו בתוך תת־הקבוצה של "משיחים דווידיים" אנו מוצאים, בלשונו של מתיו נובנסון, "שונות נגלית" (manifest diversity): "אצל פאולוס ישנו משיח בן דוד שמת וקם מן המתים (רומים 1: 3–4). בחזון עזרא (עזרא הרביעי) ישנו משיח בן דוד שמת ואינו קם מן המתים (חזון עזרא ז, כח–כט). בסרך היחד מקומראן ישנו משיח בן דוד המשמש כיד ימינו של משיח כוהני. באיגרת אל העברים ישנו משיח בן דוד שהוא בעצמו משיח כוהני (העברים 7: 11–17). במסכת סנהדרין בתלמוד הבבלי ישנו משיח בן דוד השופט באמצעות חוש ריח בחסד אלוהי (בבלי, סנהדרין צג ע"ב). כל אחד מהטקסטים האלה מציג פרשנות קדומה לגיטימית לטקסטים מקראיים מסוימים שמקורם בבית דוד, אבל הם רחוקים מלהעמיד דגם אחד ויחיד של 'משיח בן דוד'". ראו Matthew Novenson, “The Messiah ben Abraham in Galatians: A Response to Joel Willitts,” Journal for the Study of Paul and his Letters 2(2), 2012, pp. 163–169, at 165.
בתנאי שקוראים את רומים 1: 4 לא כאזכור של תחיית ישו מהמתים, אלא כאזכור של תחיית המתים עצמם – שהוא מה שנאמר, דרך אגב, בטקסט היווני: "אֶקס אׇנׇסטׇסֵאוֺס נֶקרוֺן" (ἐξ aναστάσεως νεκρῶν; השוו קורינתים א 15: 12). ראו פאולה פרדריקסן, כשהנוצרים היו יהודים: הדור הראשון, ירושלים: מאגנס, 2021, עמ' 95.
לפי קורינתים א 15: 24–26.
