הניסיון לבחון את ההיסטוריה של הציונות כנגזרת של קולוניאליזם התיישבותי מעורר אי-נחת בקרב יהודים ישראלים. ההנחה היא שהפרדיגמה הזאת מערערת על הלגיטימיות הפוליטית של ההתיישבות הציונית בפלסטין/ארץ ישראל, ובמישרין גם על מדינת ישראל, ועל כן היא ״אנטי-ישראלית״ ואפילו אנטישמית.
לעיתים קרובות התגובה המיידית לכך היא ניסיון להצביע על ההבדלים והפערים בין הציונות ובין מקרים אחרים של קולוניאליזם התיישבותי ברחבי העולם בעת החדשה. רבים מבקשים להדגיש כי התנועה הציונית לא תפסה עצמה כמתפשטת מתוך מטרופולין שאת האינטרסים שלו ביקשה לממש, וכי מבחינת המתיישבים היהודים, המרחב שהגיעו אליו – ארץ ישראל – לא היה טריטוריה זרה כי אם ארץ חפץ שיש להם זיקה היסטורית עמוקה אליה. טענות אלו נועדו לשמוט את הקרקע מתחת הטיעון בזכות השימוש בפרדיגמה של קולוניאליזם התיישבותי.
ואולם הקשר ההיסטורי בין עם לטריטוריה הוא סוגיה משנית כאן. השאלה העקרונית היא כיצד הקשר הזה בא לידי ביטוי במציאות, על הקרקע. קולוניאליזם התיישבותי מוגדר כניכוס של הקרקע ומשאבים אחרים השייכים לחברה הילידית תוך הדרתם של הילידים מהסדר הפוליטי החדש. כינון סדר פוליטי כזה על חשבונם של ילידים יכול להתקיים אם יש למתיישבים זיקה היסטורית לקרקע ואם אין להם זיקה כזאת. לפיכך, כפי שטענה לאחרונה אריז' סבאע'-ח'ורי, אם מבקשים לבחון את הציונות מנקודת מבט קולוניאלית התיישבותית יש לבחון את אופני ההשתלטות הציונית על אדמות הפלסטינים, את דחיקתם מהאדמה ואת כינון האי-שוויון בין יהודים וערבים במרחב.
לאחרונה מופיעות גישות מחקר המאמצות (או שאינן דוחות עקרונית) את הפרדיגמה הגורסת כי התנועה הציונית היא תנועה קולוניאלית התיישבותית, אבל דוחות את השתמעויותיה הפוליטיות, המערערות על עצם הלגיטימיות של ההתיישבות הציונית. גישות אלו נסמכות על הטענה כי לצד מאפיינים קולוניאליים התיישבותיים של התנועה הציונית ההיסטורית, היו בקרב זרמיה המרכזיים גם תפיסות של ציונות ״שוויונית". בניגוד לתפיסה הרווחת, שלפיה הציונות מראשיתה הציבה בלב הפרויקט שלה את מדינת הלאום כפי שאנו מכירים אותה כיום – מדינה שבה היהודים הם הקבוצה האתנו-תרבותית ההגמונית, כלומר, הם ה״בעלים״ של המדינה – מחקרים חדשים אלו מראים כי עד שנות השלושים של המאה העשרים זרמים מרכזיים בציונות קראו לשלב את היישוב היהודי בפלסטין/ארץ ישראל במסגרות פוליטיות משותפות רחבות יותר – אוטונומיה במסגרת האימפריה העות'מאנית או במסגרת חבר העמים הבריטי, או שותפות במסגרת פדרטיבית דו-לאומית או רב-לאומית. ארנון דגני, למשל, הציע לאחרונה מעל במה זו לראות בשאיפות הציוניות למשטר שוויוני רב-לאומי בסיס לדגם אחר של קולוניאליזם התיישבותי, שבו המתיישב אינו מבקש רק לדחוק את היליד או לחסלו אלא גם לשלב אותו בתוך חברת המתיישבים, מתוך שאיפה של המתיישב עצמו להפוך ל״בן בית״.
אלא שהחיפוש אחר דפוסים של מחשבה אזרחית שוויונית בתוך הציונות אינו מתמודד עם השלכות משמעותיות של אופיו ההתיישבותי הקולוניאלי של הפרויקט הלאומי היהודי. יתר על כן, אין זה מקרה שמאמצי המחקר העכשווים לתור אחר מודלים של ציוניות שוויונית נוטים להתעלם באופן גורף כמעט מנקודות המבט הפלסטיניות הילידיות בתקופות המדוברות; בעשותם כך הם מהדהדים את העובדה שגם מחזיקי התפיסה השוויונית בתנועה הציונית לא נהגו לקיים שיג ושיח עם העמדות הפלסטיניות.
למעשה, לצד זרמים מרכזיים אלו בציונות התקיימו גם חוגים רדיקליים ושוליים יותר, שערכו דיאלוג ער עם הפלסטינים ולעיתים אף הגיעו עימם להסכמות, במידה רבה משום שהם ערערו על היסודות הקולוניאליים התיישבותיים של התנועה הציונית. עם זאת, הדיון המחקרי החדש מבקש להציג את המודלים של ציונות "שוויונית" כאילו התקיימו בלב הזרמים המרכזיים בתנועה ולא רק בשוליה, ולכן הוא מתעלם מהעוקץ הביקורתי בעמדתם של אותם חוגים רדיקליים ומהאופק הפוליטי המשותף ששרטטו.
בדברים שלהלן נציג את נקודות המבט של הפלסטינים ושל הציונים הרדיקלים. הקולות האלה, המוכרים פחות, יסייעו להבהיר את ההשלכות של המדיניות הקולוניאלית ההתיישבותית על יחסי הכוח בין יהודים וערבים בפלסטין/ארץ ישראל. חשוב מכך, הם יאפשרו לנו לזהות את הרגע שבו תפיסתה העצמית של התנועה הציונית כתנועת הצלה הוכפפה למדיניות הקולוניאלית ההתיישבותית. נראה כי חברים בתנועה הלאומית הפלסטינית ודמויות בשולי התנועה הציונית, שתפסו אותה בראש ובראשונה כתנועת הצלה, חלקו הבנה משותפת בדבר אפשרות ההגירה היהודית ההמונית אל המרחב הערבי הגדול, מעבר לגבולות פלסטין/ארץ ישראל.
מגבלותיה של הציונות השוויונית
מעטים היו היהודים שהשמיעו עמדות ביקורתיות מתוך התנועה הציונית עצמה נגד המדיניות הקולוניאלית התיישבותית ההגמונית של התנועה. ביקורות כאלה, שנשמעו במיוחד בתקופת המנדט הבריטי, הגיעו לרוב מאישים ומתנועות ציוניות דו-לאומיות בשוליים הרדיקליים של התנועה הלאומית דוגמת "ברית שלום", "קדמה מזרחה" ו"איחוד", שקראו ליצירת מסגרת יהודית-ערבית משותפת בארץ ובאזור. חוגים אלו היו מצומצמים, אך עוררו עניין רב ואף "משכו אש" הן בקרב חבריהם לתנועה הציונית והן בצד הערבי.
אחד האישים המובילים באותם חוגים רדיקליים משלהי התקופה העות'מאנית ועד לאחר הקמתה של מדינת ישראל היה הסופר והמסאי יהושע רדלר-פלדמן, הידוע יותר בכינויו ר' בנימין. לפי ר׳ בנימין, עצם היותה של התנועה הציונית תנועת הצלה חייבה שותפות עם הערבים הפלסטינים, שכן שותפות כזאת הייתה תנאי הכרחי למימושה של עלייה המונית של יהודים מאירופה לפלסטין/ארץ ישראל. מבחינה זו, אימוץ המודל הקולוניאלי ההתיישבותי פגע באפשרות שיתוף הפעולה עם הפלסטינים, ולכן לדידו פגע ישירות במימוש יעדיה של התנועה הציונית כתנועת הצלה.
ר' בנימין, יליד גליציה, עלה לארץ ב-1907 והשתלב בתוך זמן קצר כפקיד במשרד הארצישראלי בראשותו של ארתור רופין. במאמרים שפרסם בשנים 1911–1914, בעת שעבד כפקיד המשרד, יצא ר' בנימין בחריפות נגד מדיניות המשרד בהנהגתו של רופין – המדיניות הציונית של ״כיבוש הקרקע״ ו״כיבוש העבודה״, שבמוקדה השאיפה להשיג קרקעות אגב נישול הפלאחים הפלסטינים שישבו בהן ולכונן משק לאומי נבדל. ר׳ בנימין הראה כיצד מדיניות זו הביאה להתגבשותה של אופוזיציה פלסטינית לציונות שהתבטאה אז במפורש בעיתונות הפלסטינית, בעיקר בכתיבתם של עורך עיתון אלכרמל נג'יב נצאר ומושל מחוז נצרת באותה תקופה, שֻכּרי אלעסלי.
ר' בנימין אימץ בשנות המנדט עמדה ערבית מקובלת שגרסה כי על היהודים להשתלב במרחב הערבי הגדול ולא להצטמצם בגבולותיה הקולוניאליים של פלסטין/ארץ ישראל המנדטורית. לתפיסתו היה זה תנאי חיוני לבניית שיתוף פעולה עם הערבים הפלסטינים, שיאפשר לציונות לממש את יעדה כתנועת הצלה, ויתרה מזו – הוא גם ראה בכך ביטוי לתפיסה היהודית המסורתית של המרחב, שאינה מצטמצמת בגבולות "ארץ הצבי" בלבד. לתפיסה זו היו שותפים יהודים ספרדים ואשכנזים בני הארץ וילידי מקומות אחרים באימפריה העות'מאנית, וחלקם אף היו שותפים בתנועות הדו-לאומיות עצמן, דוגמת יצחק רפאל מולכו, דוד אבישר ויוסף מיוחס.
ר' בנימין היה אחד האישים הבולטים בתנועות שקראו להשתלבות במסגרת יהודית-ערבית משותפת וביקרו בחריפות את שיתוף הפעולה בין התנועה הציונית לשלטון הקולוניאלי הבריטי. ביקורת זו באה לידי ביטוי נוקב גם בימי מלחמת העולם השנייה, כאשר ר' בנימין הוביל את תנועת ״אל דמי״, שיצאה בחריפות נגד מדיניות היישוב היהודי בטענה כי התנועה הציונית הכפיפה את סוגיית ההצלה המיידית לשאלות של חיזוק וביסוס הסיכוי להגשמת הריבונות היהודית במרחב.
אין זה מקרה כי אחת מאבחנותיו הנוקבות ביחס לציונות כתנועה קולוניאלית התיישבותית נכתבה שנה לאחר מלחמת 1948 ולידתה של בעיית הפליטים הפלסטינים. במאמר שפרסם לרגל הבאת עצמותיו של הרצל לארץ טען ר' בנימין כי רגע מותו של הרצל ב-1904 היה גם הרגע שבו הפסיקה הציונות להיות תנועת הצלה והפכה לתנועה קולוניזטורית. בלשונו, זה היה הרגע שבו "יורד הקונגרס ממדרגת פרלמנט של עם ישראל ונעשה ועידה גדולה לעניני קולוניזציה". לדבריו, תמורה זו מצאה את ביטויה "המעשי-קולוניזטורי במשרד הארץ-ישראלי" שבראשו עמד רופין.
ר' בנימין טען שלפי תפיסתו של הרצל עיקר תפקידה של התנועה הציונית הוא הצלתם של יהודי אירופה מן הרדיפות האנטישמיות בארצות מוצאם, וכי מותו של הרצל, שסימן את תחילת העלייה השנייה, סימן גם מפנה בציונות: ההצלה חדלה להיות יסוד מרכזי של הפעילות הציונית, וזו פנתה לאופק אחר – אל הקולוניאליזם ההתיישבותי המתוכנן והמאורגן. החשיבות בדברים אלו של ר' בנימין אינה בהכרח בדיוקם ההיסטורי, שהרי הציונות התאפיינה בהגירה ובהתיישבות חקלאית גם לפני כן, אלא בדרך שבה הוא מגייס את האיקונה הציונית של הרצל כדי לבקר את אימוץ הקולוניאליזם ההתיישבותי כמדיניות ציונית רשמית ובלעדית.
ר' בנימין (משמאל) ומרטין בובר, 1920-1930 (The David B. Keidan Collection of Digital Images)
בשנת 1908 הוקם המשרד הארצישראלי ששימש מסגרת מארגנת לאימוץ המודל הקולוניאלי ההתיישבותי, וזו אכן הייתה נקודת מפנה בהתגבשותה של התנועה הציונית. רופין, שעמד בראש המשרד החדש, מיקד את כל פעילותו בחקלאות התיישבותית. הדבר בא על חשבון פתרון ״שאלת היהודים״, והתנועה הציונית החלה להכפיף את סוגיית ההצלה המיידית של יהודי אירופה למאמצים לחזק ולבסס את הסיכוי להגשמת הריבונות היהודית במרחב. היא עשתה זאת באמצעות גיבוש תפיסה רחבה שהדגישה את עניינה של התנועה בפרויקט ה"הבראה" של הגוף הלאומי היהודי וצמצום ניכר של המשאבים שהופנו לפעילות ההצלה. במקרים שבהם עמדה שאלת ההצלה מול חיזוק מעמדו הריבוני של היישוב היהודי – אם בהפניית משאבים כספיים ואם בהכרעות פוליטיות העלולות לסכן, או לכל הפחות להעמיד בסימן שאלה, את הזיהוי המוחלט של התנועה הציונית עם גיבוש היישוב בפלסטין/ארץ ישראל – ההכרעה היתה לטובת היישוב. במידה רבה, זו הייתה נקודת ההתחלה של הציונות כתצורה מאורגנת של קולוניאליזם התיישבותי במסגרת האימפריה העות׳מאנית, תצורה שהתגבשה ביתר שאת תחת השלטון הקולוניאלי הבריטי.
כעבור יותר משלושים שנה, השקפת עולם זו עמדה גם בבסיס המדיניות הישראלית שביקשה להנציח את מצב הפליטות הפלסטינית בעקבות הגירוש והבריחה של האוכלוסייה ב-1948 ולמנוע את שיבתם של הפליטים למולדתם. ר׳ בנימין, שהיה אז עורך כתב העת נר, תבע במאמר (המוזכר לעיל) להשיב את הפליטים הפלסטינים ויצא נגד השיח הפוליטי והמשפטי הישראלי שעיצב את הרחקתם ממולדתם כמצב קבוע שאינו ניתן לשינוי. הוא עמד על התמורה שחלה בתנועה, שעיקר עניינה היה בעבר "נסיון מודרני לפתרון שאלת היהודים" ואילו כעת הייתה ל"ועידה גדולה לעניני קולוניזציה", וטען כי קו ישר קושר בין תמורה זו ובין היווצרות הפליטות הפלסטינית ב-1948.
הוגים כמו ר' בנימין וחוג חבריו המצומצם, גם אם היו בשר מבשרה של התנועה הציונית, הבינו לאשורה את המשמעות ההרסנית של מדיניותה עבור החברה הילידית ואף תבעו כי מדיניות זו תשתנה וקראו עליה תיגר. לעומת זאת, אף שמנהיגי התנועה הציונית הצהירו בשלבים מסוימים כי הם פועלים לאור דגמים פוליטיים שוויוניים במובנם הלאומי – למשל הקמת משטר פדרטיבי בארץ לשתי קהילות מובחנות, כפי שנעשה בשווייץ – דפוסי הפעולה של ההיגיון ההתיישבותי חתרו תחת אפשרות כינונם של דגמים אלו בפועל, ואפילו הזרמים השיוויוניים חתרו לממש מרחב לאומי מתפשט, הומוגני ונבדל מבחינה כלכלית, פוליטית, לשונית ותרבותית.
אין זה פלא שהזרם המרכזי בציונות שלל את עמדותיו של ר' בנימין וחבריו לחוגים היהודיים שקראו לשותפות פוליטית יהודית-ערבית, וסימן אותם במקרה הטוב כאידיאליסטים "תלושים" ובמקרה הרע כבוגדים. שוליוּת ביקורתו הנוקבת של ר' בנימין והבידוד הפוליטי של החוגים שהשתייך אליהם הם עדות חשובה לפער שבין רעיונותיה של הציונות ה"שוויונית" ובין מימושם.
אבל ההבדל המכריע בין הציונות ה״שוויונית״ לציונות הרדיקלית, שנגזר מכל ההבדלים האחרים שנזכרו כאן, היה שרק האחרונה ניהלה דיאלוג שאף הגיע להסכמות מסוימות עם נציגי החברה הפלסטינית. גישת המחקר התרה אחר זרמים היסטוריים של ציונות ״שוויונית״ אינה מתעניינת כמעט במפגשים הלא-שכיחים של הזרמים האלה עם נקודות המבט המקומיות, הערביות-פלסטיניות הילידיות. נקודות המבט האלה, שנשכחו ברובן במחקר ההיסטורי, קל וחומר בשיח הציבורי, יאפשרו לנו לשפוך אור על הציונות ה"שוויונית" לכאורה.
העמדות הפלסטיניות כלפי הציונות
מתחילת מאבקם הלאומי המאורגן של הפלסטינים נגד המתיישבים הציונים, שהחל בכיבוש הבריטי ובהצהרת בלפור שנלוותה לו ב-1917, קידמו הפלסטינים דגם פוליטי חלופי ומודרני משל עצמם: מדינה ערבית אזורית בעלת יסודות חוקתיים ובינלאומיים.
את הפרויקט המדינתי הזה, שהפלסטינים קידמו במסגרת התנגדותם למתיישבים, חיוני להבין בהקשרו ההיסטורי. משלהי המאה התשע-עשרה היו התושבים הערבים באזור אזרחים של המדינה העות'מאנית, זכויותיהם עוגנו בחוקה והיה להם ייצוג בפרלמנט. זה היה "העולם החדש" שהמתיישבים היהודים היגרו אליו. העובדה כי הערבים הפלסטינים היו אזרחים עוד לפני הגעת המתיישבים הייתה אחת מן ההצדקות הפלסטיניות להתנגדות להתיישבות הציונית. הפלסטינים, כמו רוב תושבי סוריה הגדולה – השטח הכולל כיום את ישראל/פלסטין, לבנון, ירדן וסוריה – התנגדו בחריפות לכינון משטר המנדטים הבריטי, שביתר את המרחב הסורי הגדול לחלקים ופגע בשאיפתם לעצמאות מדינית פאן-ערבית אזורית. המחאה הפלסטינית נגד שיטת המנדטים קיבלה בפלסטין המנדטורית אופי דחוף יותר מאשר בארצות השכנות בשל עיגונה של החלטת בלפור בכתב המנדט על פלסטין.
לצד התנגדות להמשך ההגירה הציונית, העמדה הרווחת בקרב התנועות הפלסטיניות הייתה כי המתיישבים הציונים שכבר הגיעו לארץ, כמו היהודים הילידים שכבר חיו בה, לא יידרשו לחזור לארצות מוצאם אלא יוכלו להיטמע באזור כאזרחים מן המניין. בהתכתבות של המשלחת הפלסטינית הראשונה ללונדון עם משרד המושבות האנגלי המופיעה בתוך "הספר הלבן" של 1922, כתבו הנציגים הפלסטינים: "תמיד תבענו בעד בני העדה הזאת [היהודית] אותן הזכויות וההנחות שתבענו לעצמנו, שכן גם הם כמונו היו נתינים עות'מאניים".
אמנם בשנת 1922 הייתה ההגירה היהודית שולית עדיין ונחשבה לחלק מהמסורת הארוכה של ההגירה למזרח בתקופה העות'מאנית, אולם הפלסטינים הוסיפו להחזיק בעמדתם זו גם כעבור יותר מ-25 שנים, ב-1947, בשלהי תקופת המנדט, כאשר בארץ כבר היו 600,000 יהודים, כשליש ממספר התושבים הכולל כך עולה מחוברת הסברה לקראת הדיון בעניין תוכנית החלוקה שעמד להתקיים באו"ם, שבה פירטו הנציגים הפלסטינים של הליגה הערבית את דרישותיהם:
ממשל דמוקרטי ייצוגי ברמה של שוויון אישי מוחלט […]. היהודים ילמדו ערבית, יתאימו את דרך החיים שלהם לזו של הארץ וישלימו עם מעמדם האזרחי. דבר זה יקרה לא משום שהאופי הערבי של המדינה הפלסטינית יגיע בכפייה אלא משום שהוא תוצאה הכרחית של מקומה הגאוגרפי של פלסטין. למדינה זו יש רק שתי אפשרויות, לחיות בבידוד ולסבול את מההשלכות הכלכליות והרוחניות של בידוד או להיות חלק מחבר העמים הערבי; הדרך הראשונה היא בוודאי דרך קטלנית.
בניגוד להיגיון המארגן של מדינות הלאום האירופיות, שבו היהודי זכה לשוויון אזרחי אך נדרש לוותר על המימוש הציבורי של השתייכותו הקולקטיבית, העמדה הפלסטינית הרשמית דגלה במתן אוטונומיה דתית, תרבותית, משפטית ועוד למיעוט היהודי. לצד זאת, הפלסטינים קיוו שלאורך הזמן המתיישבים היהודים שכבר נמצאו בפלסטין יהפכו למעין ערבים-יהודים. כך הצטייר אופק השוויון הפלסטיני-ערבי בן הזמן.
אלה היו העמדות ה"רשמיות" של גופים פלסטיניים יצוגיים, אך לתנועה הלאומית הערבית בפלסטין ומחוצה לה היו גם דרכים מתוחכמות יותר להציע למתיישבים הציונים להשתלב במרחב, ואלו הותוו בדיאלוג ישיר עם אישים כמו ר' בנימין וחבריו לתנועות היהודיות הדו-לאומיות כמו "ברית שלום".
כאשר הרדיפות האנטישמיות החריפו ו"הבעיה היהודית" באירופה הביאה למשבר פליטים עולמי בשנות השלושים, היו מנהיגים ערבים שהציעו לראשי התנועה הציונית כי בתמורה לוויתור על הקמת מדינה יהודית יוכלו הפליטים היהודים להגר לארצות ערב. כך למשל אמר ג'ורג' אנטוניוס, דיפלומט ואינטלקטואל ערבי סורי ידוע, לדוד בן-גוריון ב-1935:
בתוך ארץ ישראל גופא אין הוא [אנטוניוס] רואה אפשרות של פתרון. נראה לו, שגם לנו לא נוח שהשאלה תצטמצם בארץ ישראל. זוהי ארץ קטנה שאין בה מקום ל"תנועת המרפקים", מרחב להתנועע, גם ליהודים וגם לערבים. ויש צורך לצאת למרחב. יש לדון על סוריה, על סוריה כולה המתפשטת מהרי הטברוס ועד מדבר סיני. זוהי יחידה אחת, ביחידה זו יש מרחב רב יותר.
אנטוניוס ניסה להכיל את הפרויקט הקולוניאלי ההתיישבותי בארצו, באמצעות פיזור המתיישבים במרחב ומינופם לטובת פיתוחה של מדינה ערבית גדולה ומאוחדת. הוא טען כי "הסורים יקבלו ברצון הון יהודי ואנשי תעשייה יהודים שיפתחו את כל סוריה". גישה דומה נקט מוחמד רושאן אח'טר, הודי-מוסלמי שערך את המהדורה האנגלית של פלסטין, העיתון הפלסטיני החשוב של זמנו. בשנת 1931 אמר אח'טר לר' בנימין ולחבריו היהודים באגודת ברית שלום:
אין א"י בלבד [אח'טר עצמו השתמש בשם פלסטין; זהו תרגום שהתפרסם בביטאון ברית שלום, שאיפותינו] נותנת לכם את התחום הדרוש בכדי להציל מרדיפות. אפילו ההערכות הנפרזות ביותר לא יגיעו לידי המספרים שרוצים אתם בהם […] אפילו אלמלא היו כאן הערבים בכלל, לא הייתם יכולים ליישב כאן את כל אלה הרוצים להמלט משם. הכרחי הוא איפוא למצוא דבר-מה הגדול יותר מא"י עצמה, שהיה יכול לאכסן את האנשים הללו, שאתם רוצים להצילם מרדיפות […].
ההצטמצמות בגבולות הקולוניאליים של פלסטין/ארץ ישראל המנדטורית פירושה היה, לשיטתו של אח'טר, ויתור על שאיפתה של התנועה הציונית להציל את המוני היהודי הנרדפים באירופה. מימוש השאיפה הזאת, גרס, עשוי להתאפשר אם תורחב העדשה המרוכזת בגבולות אלו אל המרחב הערבי הרחב המשתרע "בין בצרה ליפו", ואם יפוזרו היהודים המהגרים מאירופה בתוך המרחב הגדול הזה.
עמדה דומה הביע ח'ליל טוטח, פלסטיני מרמאללה ומחשובי המחנכים הערבים של זמנו, במאמר שכתב ב-1937 על "בעיית פלסטין" והניסיון ליישבה בדרכי שלום. טוטח כתב בעיצומו של משבר הפליטים היהודים באירופה של שנות השלושים, וקרא להחליף ריבונות יהודית בהגירה יהודית גדולה שתשתלב בפדרציה ערבית:
פלסטין, סוריה, עירק ועבר הירדן הן חלקים של יחידה גאוגרפית אחת טבעית. במשך ארבע מאות שנה לפני מלחמת העולם הראשונה הם היו יחידה פוליטית אחת […] בפדרציה ערבית יהיה מקום ליהודים. ראשית, הרכוש והחיים היהודיים יהיו בטוחים יותר מאשר תחת המנדט. שנית, יהיה מקום ליותר יהודים מאשר במדינה יהודית או תחת המנדט. שלישית, היהודים ירגישו בבית, במקום להישאר כזרים הנתמכים על ידי אימפראליזם זר. כמובן, יש מחיר לכל זה, והיהודים יעשו בחוכמה אם ישלמו אותו. יהיה עליהם לוותר על הצהרת בלפור השנואה, לנטוש את חזיון השווא של מדינת "אי-יהודי-ריבוני" במרכזו של ים ערבי, ולהחליף את התמיכה האירופית בידידות עם הערבים.
כפי שעולה מדבריו של טוטח, התביעה לשלב את פלסטין במדינה ערבית אזורית מאוחדת לא נתפסה בעיני ערבים בני הזמן כעומדת בסתירה לדרישה לעצמאות או לריבונות פלסטינית טריטוריאלית. עבור פלסטינים בני עידן המנדט, שתי הדרישות – עצמאות פלסטינית ואחדות ערבית – היו היינו הך ושרטטו מצב דומה לזה שבארצות הברית או בגרמניה, שמדינותיהן יוצרות ישות פדרטיבית לאומית אחת. רוב ערביי סוריה הגדולה במחצית הראשונה של המאה העשרים האמינו שעבר הירדן, לבנון, פלסטין וסוריה המנדטוריות, ואחריהן אולי גם ערב הסעודית, מצרים וארצות המגרב, צריכות להתאחד בדרך כלשהי – פדרטיבית, קונפדרטיבית או פשוט כמדינת לאום מאוחדת. בעיני חלק מהערבים, זה גם היה המרחב שבו "הבעיה היהודית" תוכל להגיע לסיומה בדרכי שלום.
הגישה הפלסטינית הקוראת להטמעת המתיישבים הציונים במרחב לא נתפסה אלא כפוליטיקה פרגמטית מתבקשת מול תנועת מתיישבים מתפשטת שאיימה על התושבים המקומיים ושלא נראה שהיא צפויה להיעלם. ההצעות הערביות הללו התחילו להתגבר ולקבל צורה מוחשית סביב 1933, עם עליית הנאצים לשלטון בגרמניה, בתקופת משבר הפליטים היהודים הנמלטים מגרמניה ומאירופה בכלל. רוב העולם סגר את דלתותיו בפני הפליטים היהודים, ואותם פוליטיקאים ואינטלקטואלים ערבים המוזכרים כאן אימצו את המרחב הערבי הגדול כפתרון אפשרי למשבר זה.
עם זאת, ההצעות הללו זכו להתנגדות משני מוקדים עיקריים. בצד הערבי הרעיון שיהודים יהגרו לארצות ערב במקום לפלסטין לא היה רעיון פופולרי, והיה בעיקר נחלתן של אליטות שהייתה להן זיקה כלשהי לאימפריה הבריטית. הזרם הלאומי הניצי יותר, או האנטי-אימפריאלי, טען שהגירת יהודים לארצות ערב היא פשוט המשך הקולוניאליזם הציוני מחוץ לפלסטין ולכן יש להתנגד לה באותה חריפות שבה מתנגדים לקולוניאליזם הציוני בפלסטין עצמה. מנגד, גם בצד הציוני נתקלה הגישה הזאת בהתנגדות נחרצת. אישים כמו דוד בן-גוריון ומשה שרת הבינו שהרעיון שיהודים יתפזרו לארצות ערב חותר תחת השאיפה ליצור הגמוניה יהודית בארץ ישראל, ולכן התעלמו בדרך כלל מההצעות הללו או שללו אותן על הסף.
רק בשוליים הרדיקלים של הציונות נרשמה תמיכה בעמדות אלו. חלק מאנשי ברית שלום, דוגמת הנס קוהן (Kohn), הוגו ברגמן ור' בנימין עצמו, ביקשו לקדם את המודל שהציע אח'טר אף שלא תאם את ההיגיון שרווח בשיח הציוני ההגמוני. כמו אח'טר, גם ר' בנימין טען כבר ב-1923 כי האתגר העומד בפני התנועה הציונית הוא ״לאמר: לא התכוצות בארץ-הצבי [ארץ ישראל] בלבד״. מאוחר יותר השתמש ר' בנימין במושג שטבע אח'טר – ״בין בצרה ליפו״ – כבסיס להמשגה תאולוגית של הקיום בארץ ישראל וב״ארצות הסמוכות לה״. לאורך תקופת המנדט טען כי הארצות הסמוכות לפלסטין/ארץ ישראל, מלבד היותן מרחב המאפשר הצלת יהודים שאיננה כרוכה בנישול, הן גם בעלות ערך דתי מיוחד מפאת סמיכותן אל ארץ ישראל, והשתייכותן לאותה מסגרת מרחבית.
בסוף שנות השלושים, כשהיה ברור שאיש מההנהגה בשני הצדדים לא יאמץ את הרעיון הזה, הוא דעך והחל להיעלם מהנוף המנדטורי, אף כי לא נעלם לחלוטין וסימנים דהויים שלו עוד נראו גם לקראת סוף עידן המנדט. מזכיר הליגה הערבית עבד אלרחמן עזאם, למשל, אמר במרץ 1948 כי אם היהודים יסכימו לפתור את בעיית פלסטין באופן דמוקרטי ולהפסיק את ההגירה לחלוטין, יוכלו שלושים אלף הפליטים היהודים ששהו בקפריסין להיקלט בארצות ערב.
ואולם למרות המחלוקת בנקודה זו, כל הצדדים בתנועה הלאומית הפלסטינית והערבית בכלל הבינו שאי-אפשר לדרוש את חזרתם של היהודים לאירופה והסכימו שיש לאזרח בדרך כלשהי את המתיישבים שכבר נמצאו בארץ, ובכך לשים סוף לפרשת ההתיישבות הציונית.
הזמנה לדה-קולוניזציה משותפת
אחת מנקודות המבט הנשכחות ביותר בהיסטוריה הציונית היא, אם כן, זו שמשקיפה על פלסטין כעל חלק מהמרחב הערבי הגדול. עבור החברה הילידית הפלסטינית, תפיסת פלסטין כחלק ממרחב זה הייתה המובן מאליו, ואילו עבור חוגים ציוניים רדיקליים היא סימנה אפשרות ליישב את הסתירה בין היותה של הציונות תנועת הצלה לאומית מצד אחד ופרויקט קולוניאלי התיישבותי מצד שני.
מנקודת מבט היסטורית, ההזמנה הערבית-פלסטינית להשתלבות במרחב הערבי מתגלה כתמונת תשליל להזמנה הציונית להשתלבות בפרויקט הציוני-ישראלי; דרך נוספת שבה המתיישב יכול היה להפוך לבן בית, ליליד, אלא שהפעם בהזמנת הילידים עצמם. נקודת מבט זו מחדדת את העובדה כי גם הציונות ה"שוויונית", ששאפה להעניק ליליד מעמד שווה בתוך הריבונות או לשלב אותו בפרויקט הקולוניאלי, כפי שמסביר דגני, הייתה מנתקת אותו מהקולקטיביות הערבית-פלסטינית והערבית בכלל, שהיא גם בסיס ההתנגדות של היליד. הגיון ההשתלבות הערבית בפרויקט ההתיישבותי היהודי-ציוני – גם אם איננו מתממש בדפוסי פעולה אלימים של גירוש, הפקעה וגזל אדמות – ממשיך לאשש את עליונותו של המתיישב.
לא מזמן טען החוקר ראיף זריק כי הייחודיות של התנועה הציונית טמונה בהיותה תנועה של "קולוניאליזם של פליטים", תנועה שבה הקו המפריד בין "קיום" ובין "קיום קולוניאלי" מטושטש לחלוטין, שבה "ניצחון" היא כמעט מילה נרדפת ל"קיום". תפיסה זו מבקשת מהפלסטינים הפועלים לדה-קולוניזציה להציע, גם בדור הזה, בסיס לקיום משותף שיאפשר לציונות להתנתק מדפוסי הפעולה של הקולוניאליזם ההתיישבותי המאפיינים אותה. במילים אחרות, כדי להציע אופק של שוויון ממשי יש להוביל לא רק דה-קולוניזציה של הפלסטינים מן המצב שבו הם נתונים, אלא גם דה-קולוניזציה של הציונות עצמה: להציע ציונות שבה המתיישב נשאר, אך הקולוניזציה הולכת.
אפשר לדמיין קיום יהודי-ערבי שוויוני במרחב כאפשרות אחרת למימושה של לאומיות יהודית ושל הגדרה עצמית יהודית, כזאת שאיננה מוגשמת בהכרח במסגרת של מדינת לאום יהודית – כלומר מדינה שבה ליהודים יש "בעלות" על המדינה ועל כן יתרון ופריבילגיות על פני אזרחים אחרים. אולם אפשרות כזאת אינה יכולה לנבוע מתוך הקולוניאליזם ההתיישבותי והשיח ה"שוויוני" הפנימי שלו; עליה לנבוע מתוך הכרה בצורך הדחוף בדה-קולוניזציה ומתוך הכרה בנקודת המבט הפלסטינית העכשווית. שחרור כזה מוכרח להתבסס על תיקון רחב היקף של תוצאות המדיניות הקולוניאלית, עצירת מנגנוני ההתיישבות וויתור על משטר הפריבילגיות שעליו נשען הקיום יהודי בתוך מדינת ישראל כעת.
בשלב זה מה שנדרש אינו מודל משותף שיצמיח שוויון, אלא הפסקת תהליך הקולוניזציה שממנה ינבע הדיון באופיו של המשטר השוויוני. כך, מתוך הדה-קולוניזציה שלה עצמה, תוכל הציונות להשיג לגיטימציה מחודשת.
מאמרו של אריה דובנוב על ציונות שוויונית: