הנה חידה: האם כל מהפכה משמעה בהכרח שינוי? האם כל מהפכה חייבת לחדש, או שמא היא עשויה לעיתים להשיב את הישן? אם היא אינה מולידה חידושים אלא רק משיבה את העבר, האם עדיין אפשר להגדירה כמהפכה?
בספרו החדש ועתיר התובנות The Revolution to Come (המהפכה הבאה), דן אדלסטיין מציע כמה תשובות מפתיעות לשאלות הללו, ובוחן כיצד השתנה רעיון המהפכה לאורך הדורות. לטענתו, מה שפעם נקרא "מהפכה" לא סימן שבר ביחס לעבר; פירושו היה משהו שמזכיר יותר שיבה לשורשים פוליטיים. המשמעות הזאת, הקדומה יותר, שהייתה שכיחה במחשבת יוון ורומי, שרדה עד למאה השמונה־עשרה ונסוגה רק כאשר תפיסת הנאורות – שראתה במהפכה התקדמות – קברה תחתיה את התפיסה הקלאסית של הזמן המחזורי.
אדלסטיין, פרופסור נכבד להיסטוריה באוניברסיטת סטנפורד, ידוע בזכות כתביו על המהפכה הצרפתית. ספרו The Terror of Natural Right (2009) צלל אל תוך המחלוקות הסוערות ביותר ביחס לטרור המהפכני. אדלסטיין טען שם שרעיון הזכות הטבעית הביא לטיפוחה של איבה פוליטית קיצונית: היעקובינים ראו במתנגדיהם הפוליטיים לא סתם יריבים, אלא "אויבי העם" ואפילו "אויבי האנושות כולה" (hostis humani generis). באמצעות עיגון עמדותיהם הפוליטיות בטבע, המהפכנים הצרפתים הצמיחו חשיבה מסוג בלתי סובלני, וקטלני בסופו של דבר – אדלסטיין קרא לו "רפובליקניזם טבעי" – שלימים עיצב מחדש את הפוליטיקה של העידן המודרני. בסיכומו של הספר טען אדלסטיין שאפשר לזהות את רוחו של הרפובליקניזם הטבעי במקרי הקיצון הקשים ביותר של ימינו: הוא סייע להצדקת הלניניזם, הסטאליניזם והנאציזם, וגם העניק לג'ורג' בוש הבן את ההכשר שנזקק לו עבור "המלחמה בטרור".
בספרו החדש משרטט אדלסטיין קו טיעון דומה, אף שכבר אינו מפנה אצבע מאשימה למשהו ספציפי כל כך כדוגמת "רפובליקניזם טבעי". התזה החדשה שלו שאפתנית ומרחיקת לכת הרבה יותר. המהפכה הבאה מתחקה אחר רעיון המהפכה כפי שהתפתח והשתנה לאורך אלפיים שנה כמעט. לכאורה, זהו תרגיל בהיסטוריה אינטלקטואלית, אבל למעשה אין זה מחקר היסטורי רגיל; הוא פולמוסי וייחודי, וקוראיו יתקשו למקמו על גבי מפה פוליטית רגילה הנפרשת משמאל לימין.
אדלסטיין כותב בביטחון רב אך גם מתוך ערנות ברורה למורכבות, ומביא למחקרו החדש ידע עשיר בהיסטוריה אירופית ובקיאות מרשימה ברבות מן השפות הרלוונטיות. הוא גם יודע להתבדח: ספרו פותח בעקיצה שנונה כלפי הקומוניזם, שאותה בוודאי השחיז עד שלמות במשך שנים של הרצאות (תצטרכו לסלוח לי על שאיני משחזר אותה עבורכם). זה מחקר שנחתם בכמה עשרות עמודים של הערות סיום וברשימה ביבליוגרפית עצומה, מחקר שחותר להפריך מיתוסים ישנים ולהציע תובנות חדשות על מחלוקות פוליטיות שייתכן כי רבים מאיתנו סברו שהוכרעו זה מכבר. אבל בד בבד, זה ספר מסוג שמעורר שאלות רבות יותר מכפי שביכולתו לפתור. טיעוניו מתרבים ורודפים זה את זה, עד שחלק מן הקוראים יתקשו לחבר בין כל חלקי השפע שהוא מציע.
הנחת היסוד בספרו של אדלסטיין איננה חדשנית. המילה מהפכה, "רבולוציה", כיוונה פעם לשינוי מחזורי או לשיבה למקורות. במה שנוגע לפוליטיקה, "מהפכה" באותו מובן קדמוני כיוונה לכך שצורות ממשל נעות בנתיב אורגני שבסופו של דבר מחזיר הסדרים פוליטיים אל נקודת המוצא שלהם. משמעות זו נקשרה הדוקות בקוסמולוגיה של העת העתיקה ובהבנה הקלאסית של הזמן המחזורי. אבל המשמעות הישנה הזאת התחלפה במהלך המאה השמונה־עשרה. רעיון הקִדמה ההיסטורית, שאותו הציגו פילוסופים של תקופת הנאורות כמו קוֹנדוֹרְסֵה, אִפשר לשבור את התפיסה המחזורית של הזמן, ואופק ההיסטוריה נפתח פתאום. המילה "מהפכה", שתיארה שיבה נצחית אל העבר, החלה כעת לסמן את הופעתו הפתאומית של שינוי, התנתקות מדפוסי עבר פוליטיים והיסטוריים.
התזוזה הסמנטית הזאת מוכרת להיסטוריונים, אבל ויכוחים רבים התגלעו סביב גורמיה המדויקים ועיתויה. אלכסנדר קוּארֵה, פילוסוף של המדע ויליד רוסיה, במחקרו From the Closed World to the Infinite Universe (1957), מיקם את רגע המפתח במאה השש־עשרה והשבע־עשרה, כאשר תגליותיו של קופרניקוס והשתכללות הטלסקופ השתלבו יחד וניפצו אמונות נושנות לגבי הקוסמוס. אדלסטיין פחות מתעניין במהפכות מדעיות; הוא עוסק בראש ובראשונה ברעיון המהפכה בפוליטיקה (גם אם יודה שהמדע והפוליטיקה שזורים זה בזה לא פעם), וטוען ששינוי המשמעות הזה התרחש מעט מאוחר יותר ובאופן מורכב יותר. את השינוי המכריע בתפיסתנו את המהפכה הפוליטית הוא ממקם בנקודה כלשהי בטווח מאה השנים שבין שלהי המאה השבע־עשרה לשלהי המאה השמונה־עשרה, וממהר להסביר שלא כל המהפכות המאוחרות במאה השמונה־עשרה צייתו לאותו מודל של קִדמה בזמן. למעשה, הוא טוען שהמהפכות בצרפת ואלה שבמושבות האמריקאיות היו שונות למדי זו מזו: המהפכנים הצרפתים ראו עצמם כמי שמנתצים דפוסים היסטוריים, ואילו המהפכנים של צפון אמריקה ביקשו דווקא להשיב את המבנה הפוליטי לנקודת המוצא שלו.
ההיסטוריה המחזורית
כדי לבסס את טענתו מציע אדלסטיין לחזור אל פּוֹליבּיוּס, ההיסטוריון היווני בן התקופה ההלניסטית (שחי בסביבות השנים 200–118 לפני הספירה), שספרו המונומנטלי היסטוריה תיאר את ההיסטוריה הפוליטית כתנועה מחזורית, anacyclosis, בין סדר חוקתי אחד למשנהו. פוליביוס דגל במה שאדלסטיין מכנה "ראייה טרגית של ההיסטוריה", תפיסה הגורסת כי כל סדר נוטה להתנוון: מלוכה הופכת לרודנות, אריסטוקרטיה לאוליגרכיה, שלטון העם (דמוקרטיה) לשלטון האספסוף (אוֹכְלוֹקרטיה). לדידו של פוליביוס, הדרך היחידה לחמוק מן המחזוריות הבלתי נמנעת הזאת היא לאמץ חוקה "מעורבת" על פי המודל הרומי, שתשלב את מיטב היסודות משלושת סוגי הממשל: הקונסולים ימלאו את תפקיד המלכים, הסנטורים יפעלו כאריסטוקרטים, ועובדי הציבור יחזיקו במשרותיהם הודות לבחירת העם.
על פי אדלסטיין, התפיסה הפוליבּיאנית של ההיסטוריה המחזורית נטמעה במודל הקלאסי של המהפכה. מתוך תשומת לב מדוקדקת לפרטי השפה, הוא מראה לנו כיצד השימוש שעשה פוליביוס במונח היווני anacyclosis תורגם בסופו של דבר לשפות השונות של עולם הנצרות הלטינית והפך, דרך וריאציות שונות, ל־revolutio, rivolgimento, rivolutioni, révolution, ובאנגלית – revolution. המופע הראשון של המילה באיטלקית, כפי שאדלסטיין מספר לנו, מצוי בסופו של ספר שיצא לאור בוונציה בשנת 1540 והכיל "שני פרגמנטים מתוך היסטוריה של פוליביוס, העוסקים בסוגים השונים של הרפובליקות, ואשר תורגמו מן היוונית לשפת המקום".
מנקודה זו ואילך, כותב אדלסטיין, הרעיון של פוליביוס בדבר המהפכה המחזורית עלה בהדרגה כ"מונח טכני במחשבה הפוליטית". כמו התנ"ך הפרוטסטנטי בעידן הדפוס, כך פשטה בשורת המהפכה ברחבי אירופה ושינתה את האופן שבו תיאורטיקנים פוליטיים חשבו על שינויים היסטוריים ופוליטיים. להוכחת טענתו מבקש אדלסטיין שנתייחס למונחים הקלאסיים הללו כאילו הם "סמנים גנטיים". בעזרת שיטות דקדקניות של פילולוגיה היסטורית, הוא מראה כיצד אפשר להתחקות אחר "התפשטות המחשבה הפוליביאנית" על פני הזמן והמרחב.
בעשורים האחרונים של המאה השבע־עשרה כבר הופיעו סמנים אלו ביצירות שחיברו אינספור הוגים פוליטיים, מלוֹק ועד מונטסקייה. הם גם סיפקו השראה למגוון שחקנים פוליטיים, בפרט במושבות האמריקאיות. בקריאת כתבי האבות המייסדים של ארצות הברית כמו מדיסון ואדמס, למשל, אפשר למצוא מחוות רבות לפוליביוס והפניות להיסטוריה של יוון העתיקה. על כן טוען אדלסטיין שהמהפכה האמריקאית לא הייתה באמת מהפכה במובנה המודרני, מאחר שלא ניסתה להנחיל חידוש פוליטי אלא לשחזר רעיונות קלאסיים. אדריכלי החוקה האמריקאית היו, במילותיו, "אחרוני הפוליביאנים".
מהפכה או רסטורציה
בביסוס התזה שלו מבקש אדלסטיין להפריך את עבודתו של ההיסטוריון גורדון ווד, שקבע כי ניסוח החוקה האמריקאית של שנת 1787 הוא "סוף הפוליטיקה הקלאסית". אדלסטיין סבור שזו טעות. לשיטתו, כאשר אנחנו מייחסים לאבות המייסדים של אמריקה את הרעיון המודרני שלפיו מהפכה היא קרע, אנו טועים מהותית בפירוש כוונותיהם. "הם לא דמיינו חברה עתידית שתהיה שונה דרמטית מזו של ההווה, וגם לא קיוו לכך", הוא כותב. "אולי היו בהם מי שחלמו על תקופה שבה העבדות תבוטל, אבל איש מהם לא ציפה כי צורות פחות פוגעניות של אי־שוויון ייעלמו גם כן. הם לא ביקשו לשנות את עולמם, אלא בעיקר לשמר את המדינה". כמו האנגלים במהפכה המהוללת של 1688, שהעלו אל כס המלוכה את ויליאם מאורנז', כך גם המהפכנים במושבות האמריקאיות חתרו לרסטורציה, ולא לקִדמה חברתית או לשינוי דרמטי. מבחינתם, המילה "רבולוציה" לא סימנה שבר ביחס לעבר, אלא חזרה אל מה שהיה לפני כן.
בטיעונו זה מתייצב אדלסטיין במובהק בצידה האחד של המחלוקת המתמשכת בשאלת משמעותה של המהפכה האמריקאית. האם הייתה זו מהפכה במלוא מובן המילה, או שמא היה זה משבר שפיר יחסית, עם פחות חיכוכים סביב עושר ומעמד? אדלסטיין אינו סומך את ידו על "הפרשנות הכלכלית לחוקה האמריקאית" שאותה הציג לראשונה, לפני יותר ממאה שנה, ההיסטוריון הפרוגרסיבי צ'רלס בירד. בירד טען שהמהפכה ייצגה אינטרסים מעמדיים מנוגדים של שתי סיעות: הסוחרים ובעלי הקרקעות (ועל כן לא ראה בה מהפכה אמיתית אלא מהפכת־נגד שהבטיחה את האינטרסים של האבות המייסדים, בעלי הנכסים). אדלסטיין גם אינו מקדיש מקום רב לדיון בגורמים דתיים. בניגוד להיסטוריונים אינטלקטואלים כמו קארל לוויט, שטען פעם כי לרעיון הקִדמה המודרני יש רקע נוצרי ואסכטולוגי מובהק, אדלסטיין פוסל את הטענה שהמילניאריזם הנוצרי סיפק מוטיבציה ב־1776. מבחינתו, המהפכה האמריקאית לא הייתה מהפכה כלכלית וגם לא דתית; היא הונעה בראש בראשונה בידי הרעיון הפוליביאני של ממשל מעורב, שנועד לשמש מעוז נגד קיצוניות או שינוי פוליטי סיסמי.
הדרך לרודנות
אבל אם המהפכה האמריקאית לא הייתה מהפכה במובן המודרני, איזה אירוע כן אפשר להגדיר כך? כאן פונה אדלסטיין אל העולם הסוער של המהפכה הצרפתית והשלכותיה המודרניות. לטענתו, במהלך המהפכה הצרפתית פינה הזמן המחזורי את מקומו לזמן שמתקדם, והאידיאל החיובי של הממשל המעורב התחלף באידיאל הכוחני של מהפכה "סופית" אשר סלל את הדרך לרודנות. לאורך הנרטיב המשורטט כאן אפשר להבחין בשינוי עדין בנימתו של הספר. את חלקיו הקודמים כתב אדלסטיין ברוח סקרנית: האור הנשפך על חסידי פוליביוס הוא אור רך. אבל כאשר הוא מסיט את מבטו אל המהפכה הצרפתית, ההתפעלות מתחלפת בשיפוט. אולי אין בכך הפתעה, כי זהו שטח שמוכּר לו היטב. אך לרוע המזל, סלידתו מן המהפכנים הצרפתים הופכת אותו לעיתים קרובות לפולמוסן.
למותר לומר ששינוי הנימה הזה אינו חריג, כי מעטים הנושאים שמעוררים יותר מחלוקת בקרב היסטוריונים מאשר המהפכה הצרפתית. היסטוריונים התווכחו ביניהם לפחות מאז טוקוויל ומישְלֵה בשאלה אם אירועי הדמים של שלטון הטרור סימנו את פסגת המהפכה או שמא את הבגידה בעקרונותיה. מבחינת טוקוויל, שהיה אריסטוקרט במוצאו אבל ליברל בנטייתו הפוליטית, את המהפכה הצרפתית אפשר לשפוט רק מנקודת המבט של אחריתה האירונית: היעקובינים אולי שאפו לבטל את המלוכה, אבל הצליחו בכך רק באמצעות הצבת המדינה במרכז והפיכתה לכלי אוטוקרטי. לטיעונים כאלה התנגדו היסטוריונים ותיאורטיקנים פוליטיים (רבים מהם מרקסיסטים, אם כי לא כולם) שביקשו להגן על רעיון המהפכה וטענו כי הגיליוטינה אינה הסמל המובהק של מהפכת 1789, כלומר שאפשר היה גם לתמוך במהפכה הצרפתית וגם להתנגד לטרור.
במחצית השנייה של המאה העשרים היו היסטוריונים שביקשו לערער על הפרשנות המרקסיסטית למהפכה וניסו לגייס לעזרתם את הפרשנות הליברלית, שנקשרה בשמו של טוקוויל. פרנסואה פִירֵה, שהיה אחד התורמים החשובים לדיון זה, טען כי אי־אפשר לפטור את הטרור כאילו היה חריגה, ועמד על כך שהטרור היה חלק בלתי נפרד מן המהפכה עצמה. לשיטתו, המרקסיסטים טעו גם בניתוחם הכלכלי, משום שהמהפכה לא נקשרה כמעט בסכסוך מעמדי; ביסודה, היא ייצגה תחרות בין אידיאולוגיות מנוגדות – האחת שוויונית, השנייה סמכותנית.
מחקרו של אדלסטיין על רעיון המהפכה נקרא מעט כמו מחווה לפִירֵה. כמו קודמו הליברלי, דומה כי גם אדלסטיין חש סלידה עמוקה כלפי כל קיצוניות פוליטית, וכמוהו גם הוא טוען שהמהפכה הצרפתית פתחה פתח לזוועות גדולות יותר. אבל אדלסטיין מטביע בטיעון חותם ייחודי משלו. הוא עומד על כך שכדי להבין מה מסוכן כל כך ברעיון המודרני של המהפכה, עלינו להפנים עד כמה הוא מתבסס על הפילוסופים של ההיסטוריה בתקופת הנאורות, שפיתחו את רעיון הקִדמה המודרני. התמורה בתפיסת הזמן שינתה באופן רדיקלי את תפיסת המהפכה שלנו, כי אם בעבר נדמה שההיסטוריה נעה מחזורית בין צורות ממשל פוליטיות, בעקבות המהפכה הצרפתית נתפס נתיב ההיסטוריה כחץ שלוח. הפוליטיקה חדלה להיות תחרות פוליבּיאנית בין אזרחים בסדר פלורליסטי, והפכה למאבק לחיים ולמוות על משמעות המהפכה עצמה. כל היריבים או המתונים הפכו אפוא לאנטי־מהפכנים, לאויבי העתיד, שיש לדכאם או להורגם.
אדלסטיין מאמין, כך נדמה, שסוג הטיעון החדש הזה בדבר המהפכה נובע מעצם הרעיון המודרני של הקִדמה. לטענתו, "מהפכות שמאמצות חזון מודרני של ההיסטוריה הן פגיעות מאוד בפני סוגים של טרור פוליטי שאפיינו מהפכות רבות כל כך מ־1789 ואילך". כאן נראה שאדלסטיין מחיה טיעונים שהשמיעו חנה ארנדט וליברלים שונים מימי המלחמה הקרה, אשר מתחו קו ישר בין שלטון הטרור בצרפת של המאה השמונה־עשרה ובין המשטרים הטוטליטריים של המאה העשרים.
פגמיו של רעיון המהפכה
למעשה, כאשר קוראים את המהפכה הבאה שומעים לא פעם את הדי המחקר המשווה שערכה ארנדט ב־1963 על ההבדלים בין המהפכות באמריקה ובצרפת (מחקר שפרסמה תחת הכותרת On Revolution). כמו אדלסטיין, גם ארנדט עמדה על הבדל חד בין השתיים, וקבעה כי היעקובינים חתרו לחולל מהפך יסודי בשדה החברתי, ואילו האבות המייסדים של ארצות הברית הסתפקו במשימה מתונה ומעשית יותר: עיצובו מחדש של השדה הפוליטי. אדלסטיין, במידה רבה ברוחה של ארנדט, טוען שהמהפכנים הובילו את צרפת "מדמוקרטיה לרודנות", ועל כן סיפקו מודל מהפכני כללי עבור המאות הבאות.
אבל אדלסטיין צובע את הטיעון הזה בגוונים משלו. לטענתו, רעיון הקִדמה עודד את התפתחותו של מעין דטרמיניזם תיאורטי ומעשי כאחד, משום שהעניק למהפכנים את הסמכות העליונה על מהלכה של ההיסטוריה, משל היו תנועותיה דומות לאלה של אורגניזם: תנועות מטבוליות, ולא פוליטיות.
אין ספק שזהו טיעון מרתק. אולם כדי לקבל אותו נדרשת קריאה טלאולוגית למדי בהיסטוריה האינטלקטואלית – קריאה שלפיה רעיונות גרועים סוללים בהכרח את הדרך לזוועות עתידיות. בהתייחסו לרעיונות כאל "סמנים גנטיים" אדלסטיין אמנם אינו מתכוון לאמץ שיטה דטרמיניסטית, אך קשה לחמוק מן הרושם שהוא חושב על רעיונות כעל נשאי חיידקים שעלולים להדביק את הפונדקאי. האירוניה היא, כמובן, שדרך זו להבנת ההיסטוריה דומה באופן חשוד לתמונת ראי של ההיסטוריוסופיות הדטרמיניסטיות שאדלסטיין סולד מהן כל כך: קִדמה נעשית אצלו רגרסיה, ורעיונות טובים מובסים על ידי גרועים מהם.
אין לגנות את אדלסטיין על ניסיונו לפרוש יריעה רחבה. אבל כאשר הוא פונה לדון בתקופה הפוסט־מהפכנית, עולה התחושה שהוא מאבד סבלנות. התמונה ההיסטורית מתערפלת והפרטים משורטטים באופן כללי בלבד, רק לצורך ההתפלמסות. אדלסטיין אולי אינו מוצא סיבות רבות להתפעל מן הליברלים האירופים (מאחר שצידדו בהתניית הזכויות הפוליטיות בקניין וטיפחו חלומות אימפריאליים), אבל הוא מחבב עוד פחות מרקסיסטים ושאר חסידים של המהפכה הסוציאליסטית, שמבחינתו הם כולם תאבי רודנות. למעשה, נראה כי המרקסיזם ממחיש בעיניו את כל פגמיו של רעיון המהפכה המודרני. מבחינת אדלסטיין, הרעיון המרקסיסטי של "עריצות הפרולטריון" נעשה רק דוגמה למקסם שווא כללי שהדביק תנועות מהפכניות לכל אורך העידן המודרני. "הבחירה בדיקטטורה" לא הייתה גזירת גורל, הוא מודה: היא הייתה מעין קיצור דרך בזמן, שהופיע כאפשרות מסתברת רק לאחר שהמהפכנים הגיעו לידי האמונה בהיתכנות של "עתיד משוכלל עד שלמות".
עתיד מושלם
אמונה זו בתור זהב שבוא יבוא סיפקה השראה לסוגת הרומנים האוטופיים, אשר הקרינו את הפנטזיות הקולקטיביות שלנו על עתיד אידיאלי שתמיד ניצב ממש מחוץ להישג ידנו. אדלסטיין מוסיף, באמירת אגב מבריקה, שרעיונות כאלה ניצלו את הזמן הדקדוקי future perfect, שסיפק את המחשבה המרגיעה כי יום אחד "הכול עוד יוצדק", כלומר all will have been justified. אבל בתוך רעיון האוטופיה הסתתרה האפשרות המסוכנת שמאבקים למען העתיד ינוצלו להצדקת אלימות בהווה, ואילו מי שחולק על האמונות הפוליטיות של המהפכנים יוקע כאנטי־מהפכן. "באמצעות פתיחת העתיד ופרישתו כמרחב שיעבור 'קולוניזציה' בידי חברה צודקת", כותב אדלסטיין, "הדוקטרינרים המודרניים של הקִדמה עודדו את ממשיכי דרכם להוקיר את עולם העתיד גם במחיר השעייתן הזמנית של תפיסות דמוקרטיות".
אדלסטיין רוצה שנראה ברעיון ה"קולוניזציה" משהו שחורג מגדרי המטפורה. בעיניו, קולוניזציה של העתיד במובן הפוליטי דומה לקולוניזציה של ארצות. אבל בספר שמכל בחינה אחרת הוא עשיר כל כך בתובנות, טענה זו נראית לי מאולצת. ההשוואה מחוכמת, בלי ספק, אבל היא מכסה על הבדל מובן מאליו: הדמיון האימפריאלי מצפה מן הנפשות חסרות המזל, שנופלות טרף לשליחות של "הנחלת התרבות", לחוש רגשי תודה משום שמרוממים אותן לדרגה גבוהה יותר של התפתחות היסטורית – בכוח, אם יש צורך בכך. אבל שפת האימפריה מעולם לא הייתה אלא מסכה; היא שימשה להסתרתם ולהצדקתם של מעשי ההתרחבות, הניצול והכפייה האכזריים ביותר.
את רעיון הקִדמה, לעומת זאת, אי־אפשר לבטל באותה קלות. כל אימת שבני אדם מצליחים להתנער מרפיונם וחותרים לשנות את גורלם, עליהם להאמין שהתנהגותם עשויה לחולל שיפור בחייהם. מרבית המהפכנים דבקים באמונה הזאת בקנאות, אבל כמוהם גם רוב השחקנים הפוליטיים האחרים. למעשה, רעיון הקִדמה במשמעותו זו מניע את מרבית הפעולות האנושיות, ואפשר לזנוח אותו רק בנסיבות קיצוניות ביותר, כאשר אנחנו שוקעים לפטליזם מתוך אמונה שלהתנהגותנו אין כל השפעה על המציאות.
כמו רבים אחרים מבין מבקרי הקִדמה בני ימינו, נראה כי אדלסטיין מאמין שרעיון הקדמה הוכתם באופן חסר תקנה, משום ששימש לעיתים קרובות מדי להצדקתם של מעשי זוועה אימפריאליסטיים. אבל בחריצת הדין הזאת אין היגיון רב. אם מעשי זוועה הם דבר רע, כי אז עלינו לנסות לבער אותם; אבל אם הם יבואו לקיצם, בוודאי נראה בכך שיפור. אדורנו ניסה פעם לדחוס את הטיעון הזה למימרה קצרה: "הקִדמה מתרחשת במקום שבו היא באה לקיצה". אכן, מובן מאליו שקִדמה היא אידיאולוגיה – אבל היא איננה אידיאולוגיה בלבד, שאם לא כן, לא היינו יכולים לייחל לעולם טוב יותר מזה שאנחנו חיים בו.
מכאן אפשר אולי להבין מדוע מרקסיסטים מכל הגוונים כמעט ממאנים לוותר על רעיון הקִדמה, יהיו אשר יהיו פגמיו. אין זאת מפני שהם שואפים לבצע "קולוניזציה בזמן", וגם לא, כפי שאדלסטיין טוען, מפני שהם דבקים בחזון האוטופי של "מהפכה מתמדת"; הסיבה היא שבעיניהם, העתיד ההיסטורי הוא הזירה היחידה שבה נוכל להגשים את חירותנו.
מעניין שאדלסטיין מקדיש לתיאוריה המרקסיסטית פחות תשומת לב מכפי שאפשר היה לצפות. בספר מאלף על מהפכה, שמתפרש על פני שלוש מאות עמודים כמעט, רק כארבעים מהם מוקדשים למרקס, ומרבית אלה עוסקים בדברים שכתב על ההיסטוריה הצרפתית.
לא הייתי זוקף את הבחירה הזאת לחובתו של אדלסטיין אלמלא שיקפה גישתו כלפי המרקסיזם חוסר עניין כללי יותר בשיטות חקירה שחורגות מגבולות הדיסציפלינה ההיסטורית. נראה כי הוא סבור שמרבית אנשי מדעי החברה אינם מתייחסים ברצינות לרעיונות, ולכן אם הוא עצמו כותב היסטוריה של רעיונות, הרי אינו נדרש להתייחס ברצינות לאנשי מדעי החברה. בהקדמה לספרו הוא כותב ש"חלק גדול מן הספרות של מדעי החברה העוסקת בנושא [המהפכה] אינו רלוונטי במיוחד". ומדוע? משום ש"חלק גדול מן הספרות של מדעי החברה" העוסקת במהפכות דבק ב"הנחת היסוד" שלפיה "מרבית המחשבה הפוליטית היא בלתי רלוונטית". מרבית החוקרים בתחום מדעי החברה מאמינים, כך מתברר, שרעיונות אינם אלא "תופעות מסדר שני", קצף על פני המים. להוכחת טענתו מזכיר אדלסטיין את מרקס, אשר סבר כביכול ש"אירועים פוליטיים מושפעים רק משיקולים חומריים", ואילו "רעיונות ותרבות אינם אלא מסך עשן שהמעמד השליט מנצל אותו כדי להישאר בשלטון".
אין צורך להפגין בקיאות מיוחדת בתיאוריה מרקסיסטית כדי לעמוד על כך שזוהי אמירה לא מדויקת. מרקס לא הרבה להתנסח בפשטנות כזאת, ואילו האמין באמת שכל הרעיונות אינם אלא "מסך עשן", כי אז קשה היה למצוא תכלית יתרה במאמצים שהשקיע בעצמו בתחום התיאורטי. זו מעידה מצערת של אדלסטיין, כי היא מעוררת חשש שהוא נלחם בטחנות רוח. כאשר מדובר בספר כל כך מעמיק ומעורר מחשבה מבחינות אחרות, קל להתפתות ולמחול על פגמיו; אבל אני חושש שהעוינות הזאת כלפי המרקסיזם היא סימפטום של בעיה עמוקה יותר. אדלסטיין גיבש נרטיב חזק באמת שממחיש את מה שהפסיכואנליטיקאים מכנים "פיצול": הוא מגייס טיעונים היסטוריים כדי להציג תחרות מיתית בין שתי תפיסות של מהפכה – האחת רעה, השנייה טובה; קִדמה פה, anacyclosis שם; מכאן המהפכנים הצרפתים, משם המהפכנים האמריקאים.
נראה כי אדלסטיין משוכנע ביכולתנו להתחסן נגד הרע ולאמץ את הטוב, וכי הוא מאמין שביכולתנו להיות פוליביאנים בלא יציבות מחזורית, ופרוגרסיבים בלא קִדמה. אבל אם נלך בעקבות טיעוניו עד השלכותיהם הסופיות, אולי נגיע למסקנה שמוטב לזנוח כליל את תפיסות הקִדמה המודרניות שלנו ולשוב אל הרעיון הקדום של הזמן המחזורי. המסקנה המוזרה מן הספר המבריק הזה, שגם מעורר תמיהה פה ושם, היא שעומדות בפנינו שתי אפשרויות בלבד: מיליטנטיוּת או שוויון נפש. אבל האמת היא שההיסטוריה אינה מחייבת אותנו לבחור.
