בספרו (2017) The Prince of This World, העוסק בדמותו של השטן ובמשרתיו השדים, משרטט אדם קוצקו (Kotsko) את התפתחות ההיסטוריה של השדים והשטן במיתוס ובמחשבה הנוצרית (ולפני כן היהודית). הגנאלוגיה של קוצקו חושפת מנגנון תיאולוגי אשר לנו, בני העידן המודרני, נדמה שהוא פועל באופן שמנוגד לאינטואיציה: השטן ושדיו אינם "אשמים" במצבם, אלא הם שעירים לעזאזל המשמשים להוכחת צדקתה של המערכת ששפטה אותם. את הסתירה המצויה במושג האשמה הזה – הרי השטן הוא התגלמות הרוע, הכוונה הרעה והשחיתות המוסרית, כלומר הוא האשם בגלל מעשיו, בחירותיו ורצונו – קוצקו מציע להסביר בכך שדווקא טיבו של הרצון החופשי עצמו, המנגנון האלוהי שמבחין בין האדם לבהמה, הוא המלכודת שהפלילה את השטן ואת שאר המלאכים הנופלים.
קוצקו מראה כי משלב מסוים בהתפתחות התיאולוגיה הנוצרית, המלאכים שנפלו נתפסו כמי שחטאו גם מרצונם החופשי וגם ברגע שבו נוצרו. אם בגרסאות נוצריות מוקדמות לנפילתו של השטן יש סיפור רקע, הרי מאז אוגוסטינוס השטן בוחר ברע עם היווצרותו ממש. כלומר, השטן ושדיו נולדו עם רצון מושחת שהעניק להם האל; הם נולדו אשמים, ואשמתם היא חולשת הרצון, שניתן לו מרחב פעולה צר ביותר. במשחק הקובייה האלוהי, היצורים החופשיים האחרים – אלה שמסוגלים לטוב – נולדו עם רצון שיכול להתמשמע לתוך הרצון האלוהי; אך הרצון החופשי של הסובייקטים ה"רעים" פגום במקורו, שכן הוא אינו מסוגל לזהות את הרצון האלוהי או להזדהות איתו. לא מספיק לעשות את מה שאלוהים רוצה, שכן ממילא כל דבר שקורה בעולם פרי יצירתו הוא מה שאלוהים רוצה שיקרה; רק מעשה צייתני, שנעשה מתוך רצון המבקש לציית, נושא ערך של ממש.
אם כן, השטן מופלל לא מכיוון שביצע את הרע, אלא דווקא מכיוון שהאפשרות היחידה שניתנה לו היא לבחור ברע באופן חופשי. אוגוסטינוס טוען כי אי-אפשר להסיק מכך שהשטן היה מושחת במקורו או מטבעו, שהרי "אם החטא הוא טבעי, אזי למעשה הוא אינו חטא". כך, ה"נפילה" שמתרחשת ברגע הבחירה הראשון האפשרי אינה תולדה של מצב טבעי, אלא של הרצון החופשי של השטן. עם זאת, אוגוסטינוס גם אינו מספק סיבה או הקשר לבחירה הזאת: "אי-אפשר להבחין במשהו שגרם לרצון להיות מרושע". חולשתו המובנית של רצון השטן – כלומר היותו של הרצון החופשי, למעשה, לא-חופשי – מוצגת אם כן כשרירותית ומקרית לחלוטין. הרצון החופשי מוצג כמבנה פורמלי בלבד. לשטן הייתה אפשרות הבחירה המצומצמת ביותר, ומרגע שסירב לרצון האלוהי – ללא סיבה או מניע, ממש ברגע היוולדו – הוא מקוטלג כאשם ללא אפשרות כפרה. לא מזימה פרטית, עצמית, היא זו שמארגנת את ההפללה, אלא הסדר התיאולוגי עצמו, המציג את הרצון החופשי כמנגנון שדרכו האל מייצר סובייקטים חוטאים מעצם הגדרתם. כך "האל 'מכשיל' את השטן וגורם לו ליפול. בהיגיון תיאולוגי זה, החופש אינו מתקיים כדי להגדיל את הגינותו של השטן או לאפשר את שיתוף הפעולה שלו עם אלוהים, אלא הוא מאפשר את ההתנוונות וההדרה שלו […] החופש של השטן מובן רק רטרואקטיבית, כדרך להסביר את מצבו הנוכחי, את הדרתו".
קוצקו, שמחשבתו מושפעת מזו של הפילוסוף האיטלקי ג'ורג'יו אגמבן, מציע אם כן ביקורת על מושג הרצון החופשי עצמו, שאותו הוא מפרש כמנגנון של הפללה: הפיכה של סובייקט חף מפשע לאשם. לדידו, גם אם הרצון החופשי הוא אכן "חופשי", הוא פועל רק במסגרת האפשרות ההיסטורית שניתנה לו; לכן עבור יצורים מסוימים הרצון החופשי הוא לא יותר מ"מנגנון לייצור אשמה". קוצקו משתמש במונח "דמוניזציה" לתיאור המנגנון הזה, ומרחיב את השימוש בו בספרו האחרון, (2018) Neoliberalism’s Demons. "לערוך 'דמוניזציה' למישהו פירושו להפיל אותו בפח ולהבטיח את נפילתו, בזמן שיש לו רק את בדל הסוכנות ההכרחי כדי שיהיה אפשר להאשימו בנפילה. כך מדמיינת המסורת התיאולוגית את התהליך שבו אלוהים מייצר שדים, אסטרטגיה המשמשת אותו גם כדי להפיל את בני האדם לחוב של חטאים בשביל להגביר את תהילתו".
לפי קוצקו, המודל התיאולוגי שבו השטן ושדיו הם יצורים שנולדו עם רצון מקולקל, חוטא וחופשי יכול להסביר את התרבות המודרנית, ובפרט את העת הניאו-ליברלית, כתקופה שבה הרצון הפרטי והחופשי הפכו ליסוד פוליטי דומיננטי.
קוצקו מפתח את התפיסה שלפיה אפשר לראות בניאו-ליברליזם צורה מחולנת של תיאולוגיה פוליטית. בפרפרזה על קרל שמיט הוא טוען כי "כל המושגים המרכזיים בתיאוריה המודרנית של השוק הם מושגי השגחה מחולנים". לדבריו, כדי להבין את ההיגיון הניאו-ליברלי עלינו לבחון את ״ההקבלה בין יריביו הדמוניים של האל ובין האוכלוסיות המוכפפות של הסדר החברתי". קוצקו מציע כי הדגשתו הקיצונית של הרצון החופשי בזמן הניאו-ליברלי הופכת אותו להסבר ולגורם לגיטימציה רטרואקטיבי וטאוטולוגי למבנה של החברה:
[בניגוד לצייתנות הדתית, הרצון החופשי המודרני,] אשר בתחילה נדמה כי הוא פותח אופק בלתי מוגבל של הגשמה עצמית יצירתית, מתרסק לתוך אינסוף הצדקות של האופן שבו הדברים מתקיימים. זאת משום שהחופש הוא התשובה המודרנית לבעיית הרוע. מדוע החברה שלנו כל כך אלימה וחסרת סדר? מפני שזה מה שבחרנו, זה מה שהצבענו עבורו – או, מזווית אחרת, לא גייסנו מספיק רצון בשביל לשנות את המצב. מדוע אנחנו צורכים אוכל כל כך לא בריא, שמיוצר באמצעים מבחילים ולא-אנושיים? מפני שזה מה שבחרנו לצרוך, זה מה שהשוק דורש, ולכן מה שאנחנו חייבים לרצות (באופן חופשי). מדוע הייצור הקפיטליסטי הורס את התנאים החומריים להישרדות אנושית? מפני שזה מה שכולנו בחרנו, דרך השוק הגלובלי. שוב ושוב, אין לנו את מי להאשים מלבד עצמנו. החופש המודרני אינו אלא מנגנון ליצירת אשמה. החופש המודרני, כמו החופש הימי-ביניימי שהוא מחלן, פועל דרך היגיון של אחריות רטרואקטיבית: מה שקיים חייב להיות מה שרצינו (או לפחות מה שלא רצינו מספיק לשנותו). (The Prince of this World, pp. 282–283)
תפיסתו של קוצקו את הניאו-ליברליזם ייחודית לקבוצת הוגים מצומצמת למדי. כפי שהוא עצמו מציין, הניאו-ליברליזם הוא קטגוריה היסטורית וכלכלית מושמצת – בשל ריבוי המשמעויות המיוחס לה, ובפרט בשל הבלבול בין צורות פוליטיות או תרבותיות ניאו-ליברליות ובין הקטגוריה הכלכלית של הניאו-ליברליזם. מבקרים מימין יטענו כי "אין בכלל ניאו-ליברליזם" ולא יזהו את עצמם כניאו-ליברלים, או יקבעו כי מדובר בקבוצות כלכלנים ספציפיות, וכי השיטה הכלכלית הנהוגה כיום היא "פרגמטיזם" או אפילו אופן ניהול מדעי של החברה יותר מאשר אידאולוגיה כלשהי. בלשונו של קוצקו, "הניאו-ליברליזם אוהב להתחבא". מנגד, למבקרים נלהבים משמאל יש נטייה הפוכה: הם ימסגרו תחת "צרות הניאו-ליברליזם" כל היבט אפשרי של הסדר הפוליטי, הכלכלי, החברתי והתרבותי כיום.
קוצקו דוחה ביקורות אלו, אבל הוא גם אינו מתייחס לניאו-ליברליזם במובנים המקובלים; הוא אינו רואה בו צורת משטר ומדיניות כלכלית-פוליטית, או אידיאולוגיה המבוססת על הטבע האנושי והפוליטי, הממוקדת בפרט שממקסם רווחים. במקום זאת הוא מציע מודל פרשני שלפיו הניאו-ליברליזם הוא צורה היסטורית תיאולוגית-פוליטית; ליתר דיוק, הוא מבין את הניאו-ליברליזם כהיגיון תיאולוגי-פוליטי בעל מעמד הגמוני בעת הזאת, היגיון שאינו רק כלכלי או פוליטי, שמאשר או דוחה את פעולותינו. תיאולוגיה פוליטית עונה על שתי שאלות שחוצות את הדתי והפוליטי. הראשונה היא שאלת הרוע (הדתית): אם אלוהים הוא טוב, מדוע יש רוע בעולם? השנייה היא שאלת הלגיטימציה הפוליטית: מיהו מקבילו המחולן של האל, המתערב בעולם באמצעות המעשה הניסי – מיהו בעל הסמכות הפוליטית להכריז על מצב חירום, להפעיל אלימות ולהרוג? כפי שנראה, לפי קוצקו התיאולוגיה הפוליטית הניאו-ליברלית עונה על שתי השאלות האלה.
אסי משולם, ״אלף אלים״ (פרט), דאס וצבעי שמן, גדלים משתנים, 2015
נתחיל בשאלה השנייה. בהתבסס על פוקו, ההבטחה לחופש כלכלי היא לדידו של קוצקו נקודת המוצא ללגיטימיות של הסדר הפוליטי הניאו-ליברלי. סחר חליפין ותחרות הם ביטוייו הטובים ביותר של הטבע האנושי, והם נתונים תחת איום מתמשך מכיוונם של גופים חוץ-כלכליים כמו המדינה. הניאו-ליברליזם הוא למעשה מופע מוקצן של תפיסה זו, שהפכה לפרדיגמה הגמונית. קוצקו מראה כיצד בעת הניאו-ליברלית הלגיטימציה הפוליטית תלויה בחופש הכלכלי שהמדינה מספקת ומשמרת. התיאולוגיה הפוליטית הניאו-ליברלית משתמשת בגידול של הרצון החופשי כסובייקט שלה: הרצון החופשי, בביטויו כחופש פעולה בתוך השוק, הוא שמעניק לחיינו לגיטימציה ומשמעות. אבל עבור קוצקו, ניאו-ליברליזם אינו מערך קפיטליסטי שמנוגד למדינה אלא מערך שתלוי בנוכחותו של הריבון. רק הריבון היחיד יוכל לאפשר את קיומה של מערכת כלכלית חופשית ופורחת. הריבון הוא לא רק זה שמחליט, אלא גם זה שמשמש כמצע שעליו תוכל לפרוח הכלכלה (אפשר לראות זאת באופן שבו משברים כלכליים "נפתרים" על ידי המדינה). תפיסות שמרניות ולאומיות, ואפילו לאומניות, משיחיות וגזעיות – חישבו על מפלגת "זהות" – אינן אנטי-תזה לחופש כלכלי וליברליזם, אלא הצד השני של מטבע התיאולוגיה הפוליטית של הניאו-ליברליזם. הן מציעות לא רק אפשרות כלכלית, אלא גם נדבך נוסף של היגיון פוליטי ומשמעות סובייקטיבית אשר משלים את ההיגיון ה״רזה״ של החופש הכלכלי.
אשר לשאלה הראשונה של התיאולוגיה הפוליטית, ההיגיון הניאו-ליברלי מסביר את תופעת הרוע כעניין של אשמה. כדי להצדיק את כישלונותיה הכלכליים-חברתיים של המערכת, עליה להסביר את כישלון הסובייקטים שלה; הרצון החופשי מסביר את הכישלון. התיאולוגיה הפוליטית אומרת לנרקומן, לדילר או לגיי שנדבק באיידס (דוגמאות שקוצקו משתמש בהן) "Just say no", ולאדם העני שמתקשה להתקיים כלכלית היא אומרת "Just do it" – התעשרות היא רק עניין של בחירה. היא מעתיקה את האחריות מהמבנים הכלכליים-חברתיים אל בחירתו של הפרט. אם כן, התשובה לשאלת הרע והרוע היא שהמעשים האלה נבחרו באופן חופשי, ולכן אפשר להאשים מוסרית את המבצעים אותם, ללא קשר לשאלה אם אלוהים – או הכלכלה, לצורך העניין – מצליחים להרוויח מהם. וזוהי כמובן סוגיה פוליטית: "הרוע […] אינו סתם טעות או פגם; זהו רוע פוליטי – הרוע של מרדנות ואי-ציות לסמכות הלגיטימית". ויותר מכך, הכישלון של הרצון הוא זה שמתחזק ומאשרר את הסמכות, את הסדר הטוב, דרך האשמתם של אלו שחורגים ממנו.
גם המבנה המשפחתי והחברתי של אותם "שדים" נתפס כערעור על הסדר התיאולוגי הטוב (והשמרני) של המשפחה הגרעינית. קוצקו מזכיר כי הפירוק של מדינת הרווחה הקיינסיאנית היה קשור לדמוניזציה של ה-welfare queen, "מלכת הסעד" – הדמות הסטריאוטיפית של האפרו-אמריקנית החד-הורית שחיה על חשבון שירותי הרווחה. ברוח עבודתה של מלינדה קופר, הוא מציין שהניאו-ליברליזם בארצות הברית עלה בין היתר במסגרת התנגדות ימנית לדרישה להרחיב את ההבטחה ל"שכר משפחה", שהייתה שמורה למפרנס הלבן, ולהחיל אותה גם על משפחות שחורות. קוצקו מתייחס לגלי הביקורת שעורר בסוף שנות השבעים חוק ה-AFDC, שאפשר לנשים חד-הוריות או גרושות לחיות באופן עצמאי בתמיכת המדינה – תמיכה שניתנה עד אז רק למשפחות שנחשבו נורמטיביות: "האיום הרפאי של משק בית בניהולה של אישה ובמימון המדינה, ודרישתם של שחורים ליהנות מהפריווילגיות של הטבות המשפחה הפורדיסטיות, התכנסו לתוך דמותה של ׳מלכת הסעד׳ השחורה, שנהנית מחיי מותרות על חשבון משלם המיסים". לאותה דמות שוליים, שהוטענה בדימויים של מיניות פרועה מחד גיסא (ריבוי ילדים, ומכאן ״סעד״), ובזבזנות כרונית מאידך גיסא (ועל כן ״מלכה״), יוחסה היכולת להיות "ממוטטת התרבות". תופעה זו מזכירה את היחס שהיה שמור בעבר למכשפות. שתי הדמויות האלה, המכשפה ומלכת הסעד, ממוקמות בעמדה שולית לחלוטין בחברה אך מיוחס להן איום קיומי עליה: "כפי של'מלכת הסעד' הייתה היכולת המסתורית לגרום לאינפלציה המונית ולקיפאון כלכלי, כך המכשפה החזיקה בכוח האדיר עוד יותר לגרום ל'צמצום האוכלוסייה הנוצרית כולה'".
באותו אופן, קובע קוצקו, עבור "גברים הומואים ש'בוחרים' לחשוף את עצמם לאיידס [במגפת האיידס בשנות השמונים], ועבור גברים שחורים ש'בוחרים' שלא להפגין מיד כניעות מוחלטת ומבזה כפי שדורשת המשטרה, הנחת החופש הופכת למלכודת שבה הם מופקרים למוות ואף לרצח". ההומואים שמתו במגפת האיידס בשנות השמונים "הביאו על עצמם" את אסונם; הגברים השחורים, שמעצם היותם שחורים הם בקבוצת סיכון בעומדם מול שוטרים חמושים, אשמים במצבם אם לא נזהרו יתר על המידה בהתנהגותם. התיאולוגיה הזאת לא רק מסבירה את קיום הרוע ככישלון הרצון לבחור נכון, אלא גם מאשרת ומאפשרת את האלימות המופעלת על החלקים ה״דמוניים״ של החברה.
הבעיה של ההיגיון הניאו-ליברלי של הרצון החופשי – וכאן אני מרחיב מעט את טענתו של קוצקו – אינה קשורה רק במעמדות נמוכים, או בקבוצות אתניות או מגדריות מופלות; זוהי בעיה המאפיינת את תשתית החברה שלנו, והיא קשורה באופן שבו ההיגיון הזה הפריט את מושג הפעולה והסוכנות הסובייקטיבית. פעולותינו מובנות לנו אך ורק מתוך ההקשר האוטונומי שלהן, כאילו הן מתרחשות בוואקום ותלויות רק בנו. מבחינה זו, התיאולוגיה הניאו-ליברלית אחראית אמנם לדמוניזציה מעמדית ומוגזעת, כלומר היא אינה נוגעת לכל האוכלוסייה באופן שווה, אך היא גם אחראית להפללה של היחיד באשר הוא. הפללה זו היא התוצר של טשטוש ההקשר הכלכלי וההיסטורי שהיחיד מתקיים בו, ומתוך כך היא מרחיבה את האשמה הכרוכה בקיומו, מאשררת אותה והופכת אותה לנורמטיבית וכללית.
הרצון החופשי – זה הפועל במערך של הדמוניזציה – ממקם את הסובייקט שלו בין הפיתוי ובין הכורח. אלוהים מציב את התפוח מול האדם, ואומר לו "אל תאכל". מצד אחד עלינו להיות "צרכנים נבונים", ומצד שני על כל צעד ושעל החברה מציגה מולנו פיתוי של צריכה. ויותר מכך, כקפיטליסטים, בה בשעה שאנו נדרשים להיות צרכנים נבונים עלינו גם לפתות אחרים "לשגות" ולקנות את מרכולתנו. זוהי רק דוגמה למנגנון ההפללה הבלתי אפשרי שפועל בכל הרמות והמעמדות: לא רק העני נדרש לסרב לפיתויים של פשע או סמים – גם מי שמבקש ליהנות מתזונה בריאה או מוסרית יותר נדרש לסרב למזון המזיק אך הזול, המהיר והנגיש. מנגנון האשמה זה פועל בתחומי עבודה רבים ומתרחבים, בעולם שבו שוק העבודה הופך אלים ותחרותי יותר. חשבו על נהג האובר, שבהיעדר זכויות (כמו פנסיה או ביטוח בריאות) ומסגרת מחייבת (כמו מנהל או שעות עבודה קבועות), כל מה שמארגן ומאפשר את הישרדותו הכלכלית הוא רצונו החופשי לקום ולעבוד. השוט שמצליף על גבו הוא ההופעה האל-זמנית של הכורח המחייב כל אדם חסר הון לעבוד ולפרנס, אך המסגרת ה״חופשית״ של העבודה הופכת כל כישלון שלו לאשמתו הבלעדית.
כפי שמראה הפילוסוף הדרום-קוריאני בן זמננו בּיוּנג-צ'וּל האן (Han) בסדרת ספרים (The Burnout Society, The Scent of Time, Psychopolitics ואחרים), השינוי בטופוגרפיה של הנפש בזמן הניאו-ליברלי קשור לאופן שבו הסובייקט הפרטי מפנים את היותו של הרצון החופשי מנגנון-על מארגן, החורג אפילו מזה של כל סופר-אגו או דמות אב. האן מערער על חשיבותה של דמות האב המפקחת בזמן הניאו-ליברלי וטוען כי עבור הסובייקט של העת הזאת, הפיקוח היחיד שמופעל הוא זה של הרצון על עצמו: כל "כישלון", כל חוסר הצלחה, אינם קשורים להקשר מבני, חברתי או כלכלי ואינם נשפטים על ידי דמות חיצונית שאותה צריך לרצות (חברה או סופר-אגו), אלא הם מובָנים אך ורק ככישלון של הרצון החופשי.
האן מבדיל בין מודל זה ובין חברת הפיקוח הביו-פוליטית הממשמעת שאליה מתייחס פוקו, זו שחדרה עמוק לתוך המאה העשרים. לדידו של פוקו, החברה מושתת על הגיון המשמוע של הגוף ועל הכפפתו לסט של נורמות, כללים והתנהגויות; שליטת הריבון על האדם נוגעת לטיפוח ולניהול של חיי האוכלוסייה. האן מראה כיצד חברת המשמוע עוסקת ב"איסורים, נורמות ודיברות" המופעלים על הגוף "מבחוץ" וכיצד היא מייצרת "סובייקט כנוע". זהו אופן שלילה של החופש באמצעות שורת איסורים והגבלות. לעומת זאת, חברת הרצון החופשי ("חברת ההישגיות") העכשווית נוגעת לנפש (פסיכה) והיא אינה שוללנית ואוסרת כי אם מאפשרת וחיובית – לא במובן שהיא "טובה" בניגוד לחברת הפיקוח ה"רעה", אלא במובן שהיא אינה קובעת לסובייקט מה אסור לו לעשות אלא פותחת לפניו אופק בלתי מוגבל של פעולות שהוא יכול לעשות. ביו-פוליטיקה היא "הטכנולוגיה הממשלית של הכוח הממשמע" והמופע שלה הוא שלילי, בצורה של מה שאסור לעשות; ואילו בעת הניאו-ליברלית הסובייקט מנצל את עצמו מרצונו החופשי, והתפקיד של המדינה הוא לאפשר ולטפח את אותה צורה של חופש וחיוביות כ"מה שניתן לעשות". כך מתאפשר הניצול העצמי בתוך אופק הפעולה הבלתי מוגבל של הסובייקט.
אסי משולם, ״אלף אלים״ (פרט), דאס וצבעי שמן, גדלים משתנים, 2015
ההבדל בין הפנמתן של שתי תצורות הפיקוח השונות הוא ההבדל שבין כורח (must) לפוטנציאל (can). חברת המשמוע מייצרת סובייקט שמפנים את העובדה כי הוא חייב לעבוד, ואילו חברת ההישגיות מייצרת סובייקט בעל פוטנציאל בלתי מוגבל לעבודה. ודווקא שחרורו של הרצון מהכורח ומההגבלות מאפשר את מנגנון הדמוניזציה. הכורח כאן אינו קשור בשאלת ההתפרנסות; זו נותרה בעינה. להפך, הכורח מתבטא בכך שבמקום להידרש לעבוד בתוך מרחב וזמן מוגדרים, למשל באמצעות שעות עבודה קבועות במפעל, אנו עוברים למרחב עבודה וזמן עבודה פתוחים לחלוטין, נטולי איסורים ומעסיקים משעבדים, והיסוד המארגן היחיד הוא הרצון – העובד אינו נתקל ב״לא״ אוסר, אלא רק ב"כן" מחייב: Just do it. הרצון החופשי שבתפיסה זו מסתיר כמובן את הכורח ההישרדותי, המניע כתמיד. שחרורו של האדם במרחב הפתוח של העבודה הניאו-ליברלית מוביל לכך שגם כישלונותיו וגם קריסתו תחת עומס העבודה הם באשמתו הבלעדית. את צורת השליטה הזאת, שהאן רואה בה אבולוציה של הביו-פוליטיקה, הוא מכנה "פסיכופוליטיקה". הוא מתייחס לא רק למעבר מניצול של הגוף לניצול של עבודה מנטלית, אלא גם לאופן שבו מה שמנוצל הוא היצירתיות, החופש והרצון של האדם: "הניאו-ליברליזם מציע צורה יעילה ביותר ואינטליגנטית של ניצול. הוא מנצל כל מה שקשור לפרקטיקות ולביטויים של חירות – רגש, משחק, תקשורת. אין זה יעיל לנצל אנשים נגד רצונם […] רק כאשר החופש עצמו מנוצל, התוצר מקסימלי".
קוצקו מתייחס בדיוק לכך בתארו כיצד נפגע הביטחון העבודה על ידי פירוק האיגודים ואמצעים אחרים שמטרתם למקסם את "גמישות" שוקי העבודה, ואשר גורמים לכך שהעובדים מצויים בתחרות בלתי פוסקת. הוא כותב: "חיי הנפש בניאו-ליברליזם אכולי חרדה ואשמה. עלינו להיות ערניים תמיד, לדחוף ולהידחף אל הזדמנויות וקשרים, להתכונן מראש לכל מקרה (גם למקרים הבלתי צפויים של תוחלת חיים ארוכה ובריאות). דינמיקת ה'אחריותיזציה' [responsibilization], כפי שמכנה זאת ונדי בראון, כופה עלינו לבזבז את חיינו בדאגה, בפעולות בירוקרטיות ובתחנונים, להציג ולשווק את עצמנו שוב ושוב, לבנות את ה׳מותג האישי׳ שלנו – הכול בשביל שכר הולך וקטן על כמות קטנה של עבודה, שבקושי מכסה את שכר הדירה העולה". אין פלא, כפי שהאן אומר, שאנו חיים בחברה שחוקה, "burnout society", כדבריו; חברה בורגנית השקועה בדיכאון, בחרדה ובאי-ודאות. כל אלה, לדעתו, הם מחלות של הרצון, הנע בין צמיחה דלקתית ומופרזת לבין קריסה מוחלטת.
הרצון החופשי, שהמערב הציב במרכז האתיקה שלו ובמרכז התרבות הליברלית, הופך בתקופתנו לצורה טהורה כמעט של הפללה והפרטה, שבאה לידי ביטוי בתחושת אשמה מתמשכת. הדמוניזציה, טוען קוצקו, לוכדת אותנו מבחינה רגשית בין הפטיש לסדן: אם נשקיע את עצמנו בנרטיב של סוכנות ואחריות אישית, הרי שהעובדה שאנו מובטלים ונטולי חסכונות ומצבנו הכלכלי רעוע תיתפס כאשמתנו והדבר יוביל לתחושת אשמה נוראה. מנגד, אם נבין כי מצבנו קשור בתשתיתה של מערכת המעוניינת ברעיעות זו, נתקשה שלא להיתקף בייאוש.
לתחושת האשמה המתמדת על הכישלון האישי המובנה בתפיסת הרצון החופשי הניאו-ליברלי מתווספת גם ההפללה המוסרית הפוליטית. כאשר אדם מודרני מדליק את האור, או קונה סטייק, או הולך למסעדה, או משלם מיסים, או במקרה הישראלי – פשוט משרת בצבא לפי חוק או סתם חי במדינה, הוא משתתף הלכה למעשה בשורה של עיוותים מוסריים: בתעשיות הגז והנפט המזהמות, בתעשיית הבשר הרצחנית, בניצול של עובדים זרים, בתחזוקת הכיבוש, בדירה שנחה (או לא נחה) על אדמות של פלסטינים, וכך הלאה עד אין סוף. הבגדים שאנו לובשים תפורים בניצול, האוכל שאנו אוכלים שורף את יערות האמזונס, המטוסים שאנו טסים בהם מחממים את כדור הארץ והחשמל שאנו צורכים מכלה את העולם.
כשוולטר בנימין כתב שקפיטליזם הוא דת שמייצרת אשמה וחוב הוא ציין את האופי הבולימי של הקפיטליזם: מכיוון שלצריכה ולצבירת הון אין כל מטרה סופית ואין להם סוף, מכיוון שתמיד צריך יותר, אנו מצויים תמיד בתחושת חסר בלתי פוסקת. דת זו – המקדשת את היחיד, כמובן – הגיעה עכשיו לנקודת הקיצון שלה, שבה אין כל הבדל בין אשמה לברכה. במשבר האקלים גם הקפיטליסטים המוצלחים ביותר הופכים לאשמים. העשירים, הצרכנים והיצרנים נתפסו באתיקה הפרוטסטנטית כמבורכים, אך היום יותר מתמיד מעמיקה ההבנה שהם למעשה האשמים מכול. כולנו אשמים – המצליחים והכושלים. מנגנון הרצון החופשי מבטיח לנו את הגיהינום, אבל גם את הדרך לגן העדן כבר אי-אפשר לראות.
וכאן נכנסת בעיה נוספת, קטסטרופה חברתית בקנה מידה פלנטרי, שאי-אפשר להבין אותה דרך מושג האני: זוהי ההתחממות הגלובלית. תגובה ליברלית נפוצה לחרדת האקלים קשורה במיקום הפתרון בתוך מושגים פרטיים, או למעשה עמוק בתוך המושג של הפרטי. עלינו – על הפרט – למחזר יותר; לאכול פחות בשר; לא להשתמש בקשיות; לטוס פחות. תגובות אלו מתנגשות בידיעה שאין באמת משמעות לפעולה הפרטית. בסוף 2019 חדלו בתי קפה בתל אביב להשתמש בקשיות, וזכו לקיתונות של ביקורת בטענה שמדובר בסך הכול ב-virtue signaling – הפגנת עליונות מוסרית – ולא בפעולה בעלת משמעות. כלומר, גם כשאנחנו ממחזרים, הופכים לטבעונים, טסים פחות – גם אז, מכיוון ששום פעולה פרטית לא עוזרת, אנחנו בסך הכול מבקשים "להיראות טוב" ולכן אשמים גם בכך. הפתרון הליברלי המציע שכל אחד ימחזר יותר, יאכל פחות בשר, לא יוליד ילדים, "Just do it" – הפתרון של האשמת הפרט בכך שאינו מסוגל להתגבר על פיתויי הרצון – הוא פתרון ריק המצביע על האופק הניאו-ליברלי, שכן טמונים בו מראש הכישלון הוודאי וגם האשמה הוודאית. כך, הרוב המכריע של האוכלוסייה חווה דמוניזציה, גם אם במופע מופשט שלה בהשוואה לדמוניזציה המעמדית והמוגזעת. כפי שכותב קוצקו, בהיעדר סוכנות בעלת משמעות, ההנחה של בחירה רציונלית מובילה בסופו של דבר לאשמה כוללת; הניאו-ליברליזם הופך את כולנו לשדים.
אם אנו מבקשים לחפש את הדרך החוצה ממנגנון ההפללה הזה, מתחושת האשמה הזאת, ואולי גם מהקטסטרופה העצומה של אסון האקלים, עלינו בראש ובראשונה להניח לתפיסה הרואה באשמה קטגוריה פרטית. לא, מיחזור אינו התשובה. גם לא להיות טבעוני, למכור את האוטו, לטוס פחות או להימנע מלהוליד ילדים. אי-אפשר להתחמק מכך: רק שינוי תשתיתי, קולקטיבי – כלומר פוליטי – ובקנה מידה מדינתי יוכל להשפיע במידה שעשויה לעצב את עתידנו. פרויקט קולקטיבי הוא האופן היחיד שבו נוכל לחשוב על השינוי הזה באופן לא-ניהיליסטי, במובן שלפעולה אין כל משמעות. כלומר, השינוי לא ינבע מבפנים אם נרצה מספיק; הוא יתאפשר רק מתוך התמודדות קולקטיבית עם התשתיות המארגנות את עולמנו.
מובן שאין כאן – לא במסה זו ולא בכתיבה של קוצקו – קריאה לוויתור על מושג הרצון החופשי או להפסקתה של הפעולה הפרטית, אלא קריאה לשחרור שלהם. הצבעתי כאן על כך שהאשמה האישית שאנחנו מרגישים כאנשים עובדים ומתפרנסים, כצרכנים, כסוכנים פוליטיים, אינה חלק מפתרון כלשהו אלא אמצעי לשימור סטטוס קוו ניאו-ליברלי, על כל ההשלכות הנוגעות לאסון האקלים הנובעות מכך. אופק ליברלי זה של הרצון החופשי צריך לפנות את עצמו לטובת פעולה ללא אשמה, פעולה אופטימית ולא ניהיליסטית; פעולה פוליטית קולקטיבית ופוסט-קפיטליסטית שבה נחלוק באחריות פוליטית לעולמנו המשותף. זהו יסוד הכרחי בפרויקט הפילוסופי והפוליטי הנדרש לעולם העתיד לבוא.
