הקללה של ישראל

במהדורה הצרפתית של כל כתבי סימון וייל שפרסמה הוצאת הספרים גלימאר יש כרך אחד המוקדש ל"תכתובת משפחתית". הוא כולל מכתבים שכתבה וייל להוריה, ברנאר וסלמה, ולאחיה הגדול אנדרה, שהיה מתמטיקאי מבריק. מכתבים אלו תורגמו כעת לאנגלית תחת הכותרת A Life in Letters, אבל על הדבר המעניין והחשוב ביותר בנוגע לחייה של וייל אפשר ללמוד דווקא מתוך מה שהשמיטה מהם.

קחו למשל את המכתב האחרון שם, שנכתב ב־16 באוגוסט 1943, שמונה ימים לפני מותה של וייל, מכתב שהוריה קיבלו רק לאחר שנודע להם דבר מותה. וייל כתבה מלונדון – שאליה נסעה כדי להצטרף לתנועת צרפת החופשית – לניו יורק, שם מצאו הוריה מקלט לאחר בריחתם מצרפת של וישי, והסתירה את האמת על מצב בריאותה החמור. "יש לי עכשיו מעט מאוד זמן והשראה למכתבים. הם יהיו קצרים, רחוקים זה מזה ובלתי סדירים", כתבה, והמשיכה להעמיד פנים כאילו היא עדיין מבצעת משימות תובעניות כלשהן, שאת טיבן לא פירטה, עבור ממשלתו הגולה של שארל דה גול.

בפועל, מחודש אפריל הלכה וייל וגססה מדלקת ריאות ועברה בין בתי חולים. להוריה היא כתבה אז "אני מתגוררת עדיין בנועם ובשלווה בחדרי", והרגיעה אותם: "יקיריי – הכול בסדר גמור – אין שום חדש". המוות שלה היה מפתיע כל כך עד שאנדרה, שגם הוא שהה באמריקה, החליט לבשר עליו להוריהם באמצעות תחבולה נוספת. הוא ביקש מחבר להתקשר לברנאר וסלמה כדי לספר על "שמועות מדאיגות" לגבי סימון, ולאחר שהקרקע הוכנה מסר את הידיעה בעצמו.

היה זה סוף הולם לתכתובת שהייתה גדושה במִרמה הנובעת מאהבה. בסוגיות מעשיות, וייל נתנה בהוריה אמון מוחלט. בשנות השלושים, כשפנתה לפעילות פוליטית שמאלית רדיקלית, היא המטירה עליהם בקשות שישלחו כסף ל"חברים", שיחתמו על מינויים לעיתוני התנועה, שיעזרו לפליטים פוליטיים. "האם תוכלו, ברוח האחווה, לטפל בחבר הזה – פועל גרמני אמיתי, נפּח מדופלם […] שברח ממחנה ריכוז? […] תראו אם יש אפשרויות דיור", כתבה במרץ 1934.

משפחת וייל הייתה משפחה בורגנית מכובדת; ברנאר היה רופא מצליח, וסלמה הייתה אם חרֵדה ומגוננת. אבל נראה שהם מילאו הוראות כאלה בלא ערעור. אולי לא חשבו שהן שונות כל כך מבקשות אחרות שסימון הייתה מבקשת מדי פעם – שישלחו לה ניירות פילטר לקפה או בגד ים, אף שלכאורה יכלה לקנות אותם בעצמה. שהרי וייל הייתה גאונה; בבחינות הכניסה שעשתה בשנת 1928 לאֵקול נורמל סוּפּריור היא קיבלה את הציון הגבוה ביותר בפילוסופיה בכל צרפת. על כן היא נהנתה גם מזכות היתר השמורה לגאונים, להיחשב לא־יוצלחית גמורה בכל הנוגע לענייני העולם הזה.

כשהתנדבה וייל לשרת עם בריגדת אנרכיסטים קדמית במלחמת האזרחים בספרד, היא נפצעה קשה – לא בקרב, אלא כשמעדה לתוך סיר מלא שמן בישול רותח. ברנאר וסלמה כבר המתינו לה בגבול הצרפתי כדי לקחתה הביתה. הם עקרו לפרפיניאן כדי להיות קרובים ככל האפשר אל בתם הבלתי מובנת, אבל היא רק המשיכה לשלוח להם מכתבים מרגיעים: "מעניין פה, ולא מסוכן בכלל. […] הכול הולך מצוין. […] אל תדאגו, טוב?". כשביקרה וייל בגרמניה ב־1932, חצי שנה לפני עליית הנאצים, היא נשמעה אופטימית לא פחות: "באמת, אני מרגישה בטוחה לגמרי, וזה יהיה נכון גם אם היטלר יעלה לשלטון".

בזכות ביטויי דאגה אוהבים כאלה, הקריאה במכתבים ששלחה וייל הביתה מעוררת לעיתים תכופות התרגשות עדינה גם כאשר הם כתובים בנימה עניינית. אבל ברור שאהבתה להוריה באה בצד סירוב עיקש לחשוף בפניהם את עולמה הפנימי. אולי פחדה שלא יתנו לה לנשום. "חלמתי חלום מצחיק הבוקר", כתבה וייל לאימה באביב 1934. "חלמתי שאמרת לי: אני אוהבת אותך יותר מדי, אני כבר לא יכולה לאהוב אף אחד אחר – וזה כאב לי נורא". זו הפעם היחידה בחליפת המכתבים הזאת שבה נראה כי וייל מסירה את חומות ההגנה הרגשיות. אבל כעבור שורות אחדות היא חוזרת לנפק פקודות: "את צריכה (1) להזמין את שוורץ – (2) לשאול אותו אם הוא נפגש עם דה מונזי […] (3) לשוחח איתו בדרך אגב על בוריס, ולדבר בשבחו".

התכחשות ליהדות

החוויה שווייל הקפידה במיוחד להסתיר הייתה המסע הדתי שלה. היא שמחה לספר להוריה על השתתפותה בשביתות איגודים ובהפגנות פוליטיות, אבל נעשתה מסתורית מרגע שהנצרות החלה למלא את חייה בשלהי שנות השלושים. ביוני 1937 היא סיירה באיטליה וביקרה בכנסייה קטנה שנקשרה בשמו של פרנציסקוס הקדוש מאסיזי. "באמת שכמעט איבדתם אותי לעד", כתבה בצחוק להוריה, וסיפרה שהמקום היה "נעים כל כך, שליו כל כך", עד שהצטערה שאינה יכולה להישאר שם. כעבור חמש שנים כתבה לאב ז'וזף־מארי פֵּראן, כומר קתולי שעימו דנה בהתנצרות, שהכנסייה הזאת הייתה זירת החוויה המיסטית הנוצרית הראשונה שלה: "במקום שבו פרנציסקוס הקדוש נהג להתפלל לעיתים קרובות, משהו חזק ממני הכריח אותי לראשונה בחיי לרדת על ברכיי".

וייל הסתירה את החוויה הזאת מהוריה בדיוק כפי שהסתירה את מציאות הקרבות בספרד או את מחלתה האנושה בלונדון, ומאותה סיבה בדיוק: היא ידעה שהדבר יפגע בהם. אבל למה, בעצם? לא משום שברנאר וסלמה היו יהודים מאמינים או שומרי מצוות, אף ששניהם גדלו במשפחות מסורתיות. "איני יודעת מה פירוש המילה 'יהודי'; הנושא הזה לא נכלל בחינוך שלי", כתבה וייל בשנת 1940. "המסורת העברית זרה לי".

דבריה יכלו לייצג רבים מן האינטלקטואלים היהודים בני דורה באירופה. אבל התכחשותה של וייל מטרידה במיוחד, משום שביטאה אותה במכתב שמיענה לשר החינוך של משטר וישי בתלונה על כך שלפי החוקים האנטי־יהודיים שחוקקה ממשלת הבובות מטעם הנאצים, נאסר עליה ללמד. במקום להתלונן על כך שהחוק האנטי־יהודי אינו צודק (דבר שגם בו האמינה בלי ספק), היא טענה שהוא לא אמור לחול עליה משום שאיננה יהודייה אמיתית.

אולי דחיית הסולידריות הזאת היא מה שביקשה סימון וייל להסתיר מהוריה, יותר מאשר את אמונותיה הנוצריות. והרי זה חטאו של הבן הרשע בהגדה, השואל בליל הסדר "מה העבודה הזאת לכם?". באומרו "לכם ולא לו", מסבירה ההגדה, "הוציא את עצמו מן הכלל", ובכך "כפר בעיקר". ואמנם, בעולם היהודי המודרני, היעדר אמונה דתית מעורר הרבה פחות התנגדות מאשר היעדרה של נאמנות קהילתית.

בורות וסכלות

בשל התנערותה מן הסולידריות, ודווקא ברגע של סכנת נפשות כזאת לעם היהודי, התקבלה עבודתה של וייל באופנים שונים כל כך בקרב יהודים ונוצרים – בפער שבמקרה שלה בולט אולי יותר מאשר אצל כל הוגה אחר בן המאה העשרים, אפילו אם הוא נאצי מוצהר כמו מרטין היידגר. כשהחלו ספריה של וייל להתפרסם בשלהי שנות הארבעים, שנים אחדות לאחר מותה, יכולתה המיידית והפרדוקסלית להבין את האמונה הנוצרית הרעידה נימים עמוקים בקרבם של אינטלקטואלים נוצרים. בהקדמתו למהדורה האנגלית הראשונה של יצירתה הגדולה ביותר – השתרשות: הקדמה להכרזה בדבר החובות כלפי האדם (L'Enracinement, prélude à une déclaration des devoirs envers l'être humain) – כתב ת"ס אליוט ש"סימון וייל הייתה אדם שעשוי היה להפוך לקדוש". צ'סלב מילוש, שתרגם את עבודתה לפולנית, כתב שהיא "הפיחה רוח חדשה בחיי המאמינים".

למרבה האירוניה, חלק מסמכותה של וייל כהוגה נוצרייה נבע דווקא מכך שסירבה להיטבל לנצרות. אף שעקרונית אימצה את הנצרות הקתולית, היא מיאנה להצטרף לכנסייה הקתולית, בין השאר משום שדחתה את החיבור בין האמונה ובין הסמכות המוסדית. אנתולוגיה של כתיבתה שפורסמה אחרי מותה, בשנת 1950, תחת הכותרת מחכים לאלוהים (Waiting for God), כללה סדרת מכתבים שכתבה לאב פֵּראן ובהם הסבירה שהיא נקראת להישאר "באותה נקודה שבה הייתי מרגע הולדתי, בצומת שבין הנצרות ובין כל מה שאיננו נצרות". אחרי המלחמה, כאשר הכנסייה הוכתמה בגישתה הפייסנית כלפי הפשיזם והלאומנות, יכלה וייל לדבר בשם האמונה באופן אפקטיבי הרבה יותר דווקא משום שנותרה מחוץ לכנסייה.

פחות מוּכּרת, אם גם מובהקת ביותר, היא הדרך שבה יהדותה של וייל הפכה אותה לנציגה מקובלת במיוחד של הנצרות אחרי השואה. שישה מיליון יהודים נרצחו באירופה, לעיתים קרובות בתמיכה או בהעלמת עין מצד המאמינים הנוצרים ומוסדותיהם. והנה כאן הייתה יהודייה אשר בעיצומו של הטבח אישרה את סמכותה המוסרית של הנצרות. במאי 1942 כתבה וייל על הצורך ב"קדוּשה חדשה", שתחשוף "חלק גדול מן האמת והיופי שהוסתרו עד כה תחת שכבת אבק עבה"; ואילו לאחר מותה היא הפכה עבור נוצרים רבים לקדוֹשה כזאת בדיוק.

יהודים נטו להרגיש אחרת בקשר אליה. בשנת 2021 פרסם רובֶּר שנאבייה, אחד מעורכי אסופת המכתבים A Life in Letters ונשיא האיגוד לחקר מחשבת סימון וייל, ספר קצר שכותרתו סימון וייל: יהודייה אנטישמית? (Simone Weil: Une Juive antisémite?). בספר, שטרם תורגם, מתווכח שנאבייה עם כותבים יהודים שטענו כי וייל הונעה משנאה פתולוגית ליהודים וליהדות. שנאבייה מפריך את טענות המבקרים ומראה שפעמים רבות הם הוציאו את דבריה מהקשרם ופירשו אותם באופן שגוי, לפעמים באופן בוטה ממש.

ג'ורג' סטיינר, למשל, טען במאמר על וייל שהיא כתבה "דברי שבח" על היטלר ופיארה את "ההדר הרומי שלו", משום שסברה ש"הכול עדיף על פני "הצביעות החלקלקה, השחיתות והחומרנות השטחית של הדמוקרטיה הבורגנית הקפיטליסטית". שנאבייה תוהה אם הדרך שבה מאפיין סטיינר את וייל מבטאת "בורות, קריאה רשלנית או חוסר יושר אינטלקטואלי", ואכן קשה לדמיין שמישהו יכול לקרוא ולו עמודים בודדים מיצירתה ולקבל מהם את הרושם שהצירוף "גדוּלה רומית" היה יכול לשמש אותה כמחמאה.

בלב מחשבתה הפוליטית של וייל עומדת בדיה היסטורית שלפיה יוון העתיקה ייצגה את האנושות במיטבה, ואילו רומא – את האנושות במְרֵעָה. "הרומאים באמת ובתמים היו אומה של אתאיסטים ועובדי עבודה זרה; לא עבודה זרה במובן של צלמים עשויים אבן או ברונזה, אלא עבודה זרה בהתייחסותם לעצמם", כתבה בהשתרשות. "הם הורישו לנו את הסגידה לעצמי בדמות הפטריוטיות". כאשר וייל התבוננה בגרמניה הנאצית היא זיהתה בה את רומא האימפריאלית, ולהפך. כשכינתה את היטלר "רומאי", היא התכוונה לכך במובן הגרוע ביותר האפשרי.

שנאבייה משכנע פחות כשהוא מנסה להסביר מדוע סימון וייל מעוררת במבקריה עוינות רבה כל כך עד שהיא גורמת להם לחטוא באי־דיוקים ובהגזמות. מטרה אחרת של חיצי ביקורתו היא הסופר היהודי הצרפתי פול ז'ינייבסקי, שטען כי אילו חיה וייל וראתה בשחרור צרפת, כי אז מן הראוי היה להוציאה להורג לצד אינטלקטואלים פשיסטים משתפי פעולה כמו רובֵּר בְּרָזיאק. כמובן, וייל הייתה רחוקה מלהיות משתפת פעולה כפי שהייתה רחוקה מלהעריץ את היטלר, ושנאבייה מלעיג על טענתו של ז'ינייבסקי כאילו מחשבתה של וייל על היהדות לא הייתה שונה מזו של "הגורואים של הפשיזם".

אבל אף שהוא מוחה בצדק ומזכיר כי וייל "לא קראה לרציחתם של יחידים או להשמדתו של עם", אין ספק שהיא אכן רחשה איבה פראית כלפי היהדות. במחברות שמילאה בשנים 1940–1942, כאשר חיה כפליטה בצרפת של וישי, הרחיבה וייל את אותה בדיה היסטורית שלה וכללה בה גם את עם ישראל, שאותו הציבה לצד רומא כמקור הרע בתרבות המערב. אחרי מותה פורסמו קטעים נבחרים מן המחברות הללו בספר הכובד והחסד, ושם, בצד תובנותיה על הביטול העצמי הנוצרי, אפשר למצוא גם הבחנות כגון זו, בפרק שכותרתו "ישראל":

לא מפליא כלל שיש כל כך הרבה רע בציוויליזציה (זו שלנו) הנגועה ביסודה ובעצם מקורות ההשראה שלה בשקר הנורא הזה. הקללה של ישראל רובצת על הנוצרים. האכזריות, האינקוויזיציה, חיסול הכופרים ומינים, זה היה ישראל. הקפיטליזם, זה היה ישראל (הוא במידה מסוימת עדיין כזה…). הטוטאליטריות, זה היה ישראל, ובייחוד אצל אויביו הגרועים ביותר.1

בכותבה את הדברים הללו, לא התכוונה וייל לתרום לרדיפת היהודים. היא כתבה בפרטיות המחברת שלה, ואילו חיה השורות הללו כנראה לא היו מתפרסמות לעולם. די בעובדה זו להבחינה מן הכותבים האנטישמים שאליהם משווה אותה ז'ינייבסקי. אבל האופן שבו וייל כותבת על היהדות, כאן ובמקומות אחרים, איננו פוגעני גרידא. היא כותבת בבורות ובסכלות, באופן שאמור להעמיד בסימן שאלה את מעמדה כפילוסופית של האמונה.

הביקורת על הריבונות

תפיסתה של וייל שלפיה ישראל הקדומה, כמו רומא העתיקה, הייתה מדינה פרוטו־טוטליטרית, ושהעם היהודי סגד לאל צמא דם, התבססה על קריאתה בפסוקי התורה המצווים להשמיד את עמי כנען. על שאר התנ"ך לא היה לה הרבה מה לומר, ואילו על הדרכים שבהן פירשו אותו היהודים עצמם לאורך אלפיים וחמש מאות השנים האחרונות היא לא ידעה דבר וחצי דבר; כפי שאמרה בעצמה, הנושא לא נכלל בחינוכה. וייל הייתה תוצר של מוסדות החינוך היוקרתיים ביותר בצרפת, ועל כן הייתה משוקעת במסורת אינטלקטואלית שבתצורותיה הנוצריות והפוסט־נוצריות כאחד השתמשה ביהדות כסמל לכל מה ששנאה בעצמה. ומאחר שהייתה יהודייה מתבוללת, הרי התנגדות לאותה מסורת אינטלקטואלית וחשיבה על היהדות מבפנים הייתה דורשת ממנה כוח רצון אדיר, ונדיר עוד יותר מן הגאונות.

אילו חשבה וייל באופן עמוק יותר על התנ"ך, לא הייתה יכולה לבוא לידי אבסורד מוסרי והיסטורי כמו בלבול רעיון העם הנבחר עם האימפריאליזם הרומי, למשל כשהתלוננה שצרפת "נשחתת […] בידי כפל המסורת הרומית־העברית, שלעיתים קרובות מדי גוברת בקרבנו על ההשראה הנוצרית הטהורה". למעשה, האמונה היהודית בארץ המובטחת היא ההפך הגמור מן השאיפה הרומית להתפשטות בלתי מוגבלת. האמונה בתמיכתו של אלוהי המלחמה לא הייתה חידוש של היהדות; מלכי מצרים ובבל עשו זאת במשך אלפי שנים לפני משה. החידוש היה בכך שתביעת בני ישראל על שטחם (הקטן והמוגדר) נבעה מן הברית עם האלוהים, שפירושה היה מילוי מצוותיו המוסריות. הרעיון היהודי הייחודי איננו כיבוש, אלא גלות: האמונה בכך שעם ישראל יאבד את ארצו אלא אם ימשיך להיות ראוי לה.

מנקודת מבט יהודית, הדבר המרתיח במחשבתה של וייל הוא שכל הערכים שהעלתה על נס כערכים יווניים, נוצריים או צרפתיים ייחודיים – אותם ערכים שעל היעדרם היא גינתה את היהדות – יכולים למעשה להיתפס כערכים יהודיים במפגיע. כאשר וייל כותבת שאלוהי ישראל, "עם היותו בלתי גשמי, היה שליט ארצי על אותה מדרגה כמו הקיסר [הרומי]",2 היא שוכחת שהביקורת הראשונה שנמתחה אי פעם נגד הריבונות הארצית הייתה זו של שמואל הנביא, כאשר הזהיר את בני ישראל שלא יבקשו ממנו לשים עליהם מלך "ככל הגויים". מאוחר יותר דיברו הנביאים בשם האלוהים נגד מלכי ישראל ויהודה, וקראו לחורבן ארצם שלהם בשם הצדק. את כל זאת יכלה וייל לראות באמצעות קריאה פשוטה בתנ"ך. ואילו קראה בספרות חז"ל, הייתה מגלה שם פקפוק עמוק בסמכות החילונית: "שמעיה אומר, אהוב את המלאכה, ושנא את הרבנות, ואל תתוודע לרָשות".3

קומץ עקורים

באשר לתפיסה המרכזית במחשבתה הפוליטית של וייל – לעניין חשיבותה של ההשתרשות עבור השגשוג האנושי – הרי גם זו יהודאית לפני ולפנים. בחודשים האחרונים לחייה, הטילה הנהגת צרפת החופשית על וייל לכתוב תזכיר לעניין האופן שבו תשוקם צרפת אחרי השחרור. המטלה צמחה והייתה להשתרשות, ספר שממהר להניח מאחוריו את הכאן והעכשיו ומתפתח לכדי הרהור פילוסופי במאפייני החברה הטובה.

בזמן שהשלימה את ספרה ביולי 1943 כתבה וייל לאימה על "ודאות פנימית גוברת שיש בתוכי מטמון זהב טהור שחייב לעבור הלאה. אלא שהניסיון והצפייה בבני דורי משכנעים אותי יותר ויותר שאין איש שיקבל אותו". ואמנם, הטקסט של וייל לא הביא כל תועלת לרשויות צרפת החופשית בתוכניות שגיבשו אחרי המלחמה; רבות מהצעותיה בוודאי הביכו אותן, כמו למשל הרעיון ללמד את איכרי צרפת על הכבוד שבעבודה באמצעות דרישה שיקראו בהסיודוס ובפואמה הימי־ביניימית "פּירס פּלאומן".

אבל כשהתפרסם השתרשות בשנת 1949, חזונה של וייל בדבר פטריוטיות שתתבסס על חמלה וענווה ולא על עבודה זרה עצמית־לאומית הרעיד נימים עמוקים באירופה שאחרי המלחמה. היא טענה שאדם צריך להתחבר לעמו לא משום שהוא טוב מכל שאר העמים, אלא משום שהחיים בקהילה הם הכרח רוחני. "השתרשות היא אולי הצורך החשוב ביותר והבלתי מוּכּר ביותר של הנפש האנושית", היא כותבת: "לאדם יש שורש מכוח השתתפותו הממשית, הפעילה והטבעית בקיומו של קולקטיב המשמר בחיים אוצרות עבר מסוימים ותחושות עתיד מסוימות".4 וייל טוענת שהחברה המודרנית נוטה לגזול מן האדם את הקהילה וההיסטוריה, ויוצרת אנשים "עקורים" שקל לסחוף אותם באמצעות אידיאולוגיה פוליטית. "את נתיב העבודה הזרה של הטוטליטריות אפשר לעצור רק באמצעות אורח חיים רוחני אמיתי", היא כותבת. על כן לגישתה, המפתח לשיקום אחרי המלחמה לא היה להדגיש עוד יותר את חשיבות הדמוקרטיה וזכויות האדם, כי אם ליצור חיבור אמיתי יותר להיסטוריה ולקהילה. "אובדן העבר, בין שהוא קולקטיבי ובין שהוא אישי, הוא טרגדיה אנושית אדירה, ואילו אנחנו", היא מסכמת, "נפטרנו משלנו כמו ילד התולש עלי כותרת מוורד".

תמונה זו מתארת באופן מושלם כל כך את גישתם של יהודים מתבוללים כמו זו של משפחת וייל כלפי היהדות, עד שסירובה של סימון וייל להכיר בכך נדמה פרוידיאני ממש. שהרי דווקא ביהדות הייתה נמצאת לה מערכת אמונה שמציבה בליבה את הקהילה וההיסטוריה, שרואה בטקס כלי להמשכיות, שדבקה בייחודיות שלה מול לחץ עצום. והרי רבים כל כך היהודים בעולם המודרני שחשו כלפי היהדות בדיוק את מה שממליצה וייל לצרפתים: "צביטת הרכּות הזאת שחשים כלפי חפץ יפה, יקר, שברירי ובר חלוף – יש בה חמימות שרגש ההדר הלאומי חסר לגמרי".

אבל במקום להכיר בהתאמה בין מה שנזקקה לו ובין מה שהציעה לה המסורת היהודית, שבה וייל והאשימה את היהודים ואת היהדות ב"עקירתו" של העולם המודרני. היא כותבת בהשתרשות שבני ישראל הקדמונים לא היו עם אלא "עבדים נמלטים", עקורים מלכתחילה, ומזהירה ש"מי שעקור בעצמו עוקר גם אחרים". בהכובד והחסד היא מנסחת את הנקודה הזאת באופן מפורש עוד יותר: "היהודים, אותו קומץ עקורים, הביאו לעקירת תבל ומלואה".5

ברגעים כאלה, האשמתו של ז'ינייבסקי כאילו הבנתה של וייל את היהדות חופפת את זו הנאצית מתחילה להישמע פחות מופרכת. הרעיון שהיהודים חסרי השורשים פועלים כסוכני הרס בחברה האירופית עמד בלב האנטישמיות הפוליטית המודרנית. וייל שמעה דיבורים כאלה לכל אורך חייה מפי אנטישמים צרפתים; כעת תמכה בעצמה ברעיונות הללו, ודווקא בנקודה ההיסטורית שבה הם לבלבו והבשילו לכלל רצח המונים.

הצעה אובדנית

בהקשר זה, השבחים שחולקת וייל לשורשיות עשויים להיראות כדרך לפטור את עצמה מההאשמה שהיא עצמה עקורה משורשיה. בתקיפתה את היהדות באותם מונחים ששימשו את הימין הצרפתי מאז פרשת דרייפוס, היא מאשרת שמקומה הוא בקרב הצרפתים הקתולים המושרשים ולא בין היהודים חסרי השורשים. וייל הייתה חייבת להתעקש על הנקודה הזאת, כי השתייכה למעשה לדור הראשון במשפחתה שנולד בצרפת. לאימה, שנולדה ברוסטוב ועברה לבלגיה בטרם התיישבה בפריז, היה הרבה מן המשותף עם הפליטים היהודים המזרח־אירופיים שאותם גירשה ממשלת וישי לאושוויץ באותם רגעים ממש שבהם כתבה וייל את השתרשות. למעשה, זו הייתה הסיבה שבגללה הסכימה לעזוב את צרפת עם הוריה ב־1942; כי סכנת המוות ריחפה מעליהם כיהודים, ולא כצרפתים.

אבל במכתבים מאוחרים יותר לאחיה, ביכתה וייל מרה את עזיבתה: "מדי יום אני נקרעת בייסורים של צער וחרטה על שהייתי חלשה מספיק לשמוע בקולך לפני שנה", כתבה באפריל 1943. התעקשותה לחזור מאמריקה ללונדון הייתה מעשה כפרה שהטילה על עצמה, אבל לא היה בה די. כשהצטרפה לכוחות צרפת החופשית ניסתה לשכנעם שתוכל לצנוח בצרפת הכבושה יחד עם מתנדבות נוספות ולשרת שם כאחות. העובדה שהייתה צפויה ליפול בשבי או להיהרג לא הייתה חיסרון, מבחינתה, אלא היתרון המרכזי.

במכתב שכתבה לאנדרה בספטמבר 1941, בזמן שחיה עדיין בצרפת של וישי, היא ציינה שהרעיון עלה בדעתה בהשראת "קטעים מסוימים אצל טקיטוס על שיטות הלוחמה של העמים הברבריים והנוודיים למחצה במאה הראשונה לספירה". הערת עורך על הדברים הללו מבארת שטקיטוס כתב על השבטים הגרמניים הקדמונים, אשר בצאתם למלחמה היו מציבים נערה צעירה בחזית לעידוד רוחם של הלוחמים. במילים אחרות, וייל רצתה למות כדי לספק השראה למחתרת הצרפתית.

כשנדחתה הצעתה חסרת התועלת והאובדנית, החליטה וייל שלא תאכל מעבר למה שאפשרו הקצובות הרשמיות שהוגדרו בצרפת הכבושה. למעשה, היא תמיד סלדה מאוכל וצריך היה לדחוק בה כדי שתאכל; הביוגרפית שלה, פרנסין דו פלסי גריי, טוענת שהיום היו מגדירים אותה אנורקטית. התנזרותה הקיצונית מנעה ממנה להתגבר על דלקת הריאות שהרגה אותה לבסוף. בתעודת הפטירה שלה כתב רופא בריטי שסיבת המוות הייתה התאבדות: "הנפטרת קטלה את עצמה בסירובה לאכול בעת שדעתה לא הייתה צלולה".

רציונל ההרעבה העצמית של וייל התבסס על טעות. הקצובות הרשמיות בצרפת הכבושה היו נמוכות מכדי לאפשר בריאות תקינה, אבל המדינה לא חוותה רעב המוני משום שכמעט כולם השיגו את אספקת המזון שלהם בשוק השחור. המקומות היחידים שבהם מתו צרפתים מתת־תזונה היו בתי הכלא והמוסדות לחולי נפש, כי רק שם נאכפו הקצובות בקפדנות. וייל כנראה ידעה על כך, אבל גמרה אומר למות למען צרפת, ובחרה בדרך זו כדי להצדיק זאת.

ההרעבה שירתה תכלית נוספת. סימון וייל יצאה את צרפת ביולי 1942; כעבור ארבעה חודשים חיסלה גרמניה הנאצית את משטר וישי וכבשה את דרום צרפת. אילו נשארה שם, הייתה וייל נספית כמעט בוודאות בתאי הגזים. אבל אז הייתה מתה כיהודייה, בצד כל שאר מיליוני קורבנות השואה. מכיוון שנמלטה ואז הרעיבה עצמה למוות, היא הבטיחה שתמות בדיוק כפי שרצתה לחיות: פשוט כצרפתייה.