הסיפור הרווח שהציונות מספרת לעצמה מאז ראשיתה גורס שהיא שונה בתכלית מכל פרויקט קולוניאלי: לא הייתה לה כוונה לשעבד עם אחר, אלא להפך – מטרתה הייתה לשחרר את עמה. היא לא התכוונה להפוך בני עם אחר לפליטים, אלא להפך – לסיים את מצב הפליטות של העם שלה. היא לא התכוונה להפוך אותם לאזרחים סוג ב (וסוג ג), אלא לסיים את המצב שבו יהודים הם אזרחים בלתי רצויים ונרדפים באירופה. היא לא התכוונה לכבוש עם אחר, אלא לשחרר את עמה שלה מעול שלטון זר; היא לא התכוונה לנהל מלחמת השמדה, אלא למלט את עמה שלה מהשמדה טוטאלית במחנות הריכוז הנאציים באירופה. שיח הכוונות, הבוחן את הכוונה שמאחורי פעולותיה של ישראל, מוסיף ונוכח גם כעת בדיון המתמשך סביב מלחמת ההשמדה בעזה, והוא כרוך לבלי הפרד בשלל הנימוקים וההצדקות למה שעשתה ישראל.
בדברים שלהלן אבקש להבהיר את תפקידו של שיח הכוונות בתרבות הפוליטית והמוסרית הישראלית. הפילוסוף עדי אופיר טען פעם כי שיח האנטישמיות שישראל מובילה בעולם מספק לה "כיפת ברזל" מוסרית לפעולותיה הנפשעות. נראה לי כי שיח הכוונות ממלא את אותו התפקיד בתרבות הישראלית, אפילו ביתר שאת. הוא מאפשר שיווי משקל נפשי ותחושת שאננות, שעוזרים לרבים לשרוד לנוכח העובדה שישראל הפכה את עזה לבית הקברות הגדול במזרח התיכון.
שיח הכוונות, כפי שרומז שמו, מתמקד בכוונות. הוא מודד את המעשים של ישראל, של הצבא ושל הציונות בכלל לפי כוונותיהם של מבצעי המעשים. גם מעשי אויביה של ישראל, הערבים והפלסטינים, נתונים לבחינה דומה. הגם שישראל וצבאה הורגים עשרות אלפי בני אדם בעזה ובלבנון, במסגרת השיח הזה אין לשפוט אותה בחומרה מוסרית, שכן לא הייתה לה כוונה של ממש להורגם, והדבר נעשה באופן אגבי. לעומת זאת, חיזבאללה, או חמאס או פתח בעבר, ראויים תמיד לגינוי מוסרי גם אם לא פגעו בישראלים וגם אם לא גרמו להרג מסיבי או להרג בכלל, שכן התכוונו להרוג, ורק המזל לא שיחק להם. לכן, לכאורה, אין הם זכאים להנחה מוסרית מתוך חוסר המזל הזה. היו כאלה שטענו כי מה שחמאס עשה בשבעה באוקטובר הוא ג'נוסייד, אבל מה שעשתה ישראל לאחר מכן במשך שנתיים איננו ג'נוסייד. מדוע? את התשובה תמצאו בשיח הכוונות.
שיח הכוונות עולה גם אגב הדיון בהחלטת החלוקה ובהצדקת פעולות הגירוש במהלך מלחמת 1948. לא אחת נטען כי מה שעשתה ישראל הוא כאין וכאפס לעומת מה שיכול היה לקרות לו הייתה מפסידה במלחמה וידם של הערבים הייתה על העליונה. במקרה כזה, כך נטען, הערבים היו זורקים את היהודים לים ומבצעים שואה נוספת. איך יודעים זאת? כי אלה הכוונות של הערבים. ישראל, גרסה הטענה, אינה צריכה להתנצל על שהיא חזקה יותר וידה על העליונה. לא תמיד החלש הוא הצודק, ולא תמיד החזק הוא הרשע.
החומריות הקשיחה של העולם
הפלסטינים, ועמי העולם הערבי בכלל, אינם מתרשמים מכוונותיהם של הציונים; הם סופרים את הגופות. ייתכן שלא הייתה לציונות כוונה לגרש עם אחר ולהפוך את אנשיו לפליטים, אבל היא גירשה אותם והפכה אותם לפליטים. ייתכן שלא התכוונה לכבוש עם אחר ולהשית עליו משטר כיבוש במשך שבעים שנה, אבל היא עשתה זאת. ייתכן שלא הייתה לה כוונה להפוך אזרחים בני עם אחר לאזרחים סוג ב (וסוג ג), אבל בפועל זה מה שקרה וממשיך לקרות. ייתכן שלא הייתה כוונה לבצע רצח המוני בעזה, אבל זה מה שהתרחש בפועל. יש משהו בחומריות הקשיחה של עולם העובדות שאינו עולה בקנה אחד עם הכוונות, או לפחות מעמיד את חשיבותן בסימן שאלה. מבחינת הפלסטינים, הדבר החשוב איננו כוונות הציונים אלא מעשיהם; מה שהפרויקט הציוני מחייב, מה שהוא מבצע בפועל.
אין בכוונתי להיכנס לדיון על קיומה של כוונה ישראלית־ציונית בשעה שישראל ביצעה את פשעיה – החל בנכבה, עבור במלחמות 1967, 1982 ו-1996 וכלה במלחמות החוזרות ונשנות על עזה, עד מלחמת ההשמדה האחרונה, הנמשכת עדיין. אמנם קיימות ראיות לגבי קיומה של כוונה תחילה, וחוקרים רבים בילו את מיטב זמנם בלהוכיח כוונה כזאת הן ב־1948 הן ב־2024, אבל מטרתי כאן היא דווקא להסיט את הדיון משיח הכוונות. כאשר מדברים על קפיטליזם, למשל, יהיה מגוחך לטעון שהקפיטליסטים לא התכוונו ואינם מתכוונים לנצל את מעמד הפועלים. באותו האופן, כאשר מתרחשים מהלכים היסטוריים המשתרעים על פני מאה שלמה ומחוללים שינויים דמוגרפיים מסיביים ומוות סיטונאי, יש להעמיד את שיח הכוונות במקומו; יתר על כן, מן ההכרח להצביע על הסכנות שבהיצמדות־יתר אליו.
שיח הכוונות מעורר שאלות גם כאשר מדובר באינדיווידואלים, ולא במדינה או בתנועה אידיאולוגית. גם ברובד של הפרט ראוי שנשים לב כי אין אנו שקופים לעצמנו, והכוונה היא לעולם מעין סוד כמוס. גם אם מבחוץ ניתן לא אחת לשער את הכוונה מתוך המעשים עצמם, כאשר מדובר בהתבוננות פנימית אנו יכולים להטעות את עצמנו לגבי כוונותינו, והן עשויות להיות לא מודעות, נסתרות או מסולפות. הן לעולם אינן בהירות לנו אלא באופן מתוּוך. על אחת כמה וכמה הדבר תקף בשעה שמדובר בחברה או במדינה. במקרה כזה שאלת הכוונה בעייתית יותר, משום שקשה – אם כי לא בלתי אפשרי – לזהות כוונה של מדינה או של ממשלה.
פנייה פנימה
מרכזיותו של שיח הכוונות מבטאת פנייה פנימה, אל תוך נפש האדם, במקום מיקוד המבט והשיפוט בפעולה ובמעשה. במגמה הזאת מילאה הנצרות תפקיד מרכזי, שכן היא לא הסתפקה בשליטה במעשיהם של אנשים אלא חפצה לשלוט גם בנפשם. על פי האמירות המיוחסות לישו הנוצרי, חטא הניאוף יכול להתרחש גם אם נעשה רק בתחומי המחשבה, למשל אדם החושק באשת איש וחפץ בה לעצמו. כפי שנאמר בדרשה על ההר: "שמעתם כי נאמר: לא תנאף. ואני אומר לכם: כל המביט באישה מתוך תשוקה אליה כבר נאף עמה בלבו" (מתי 5: 27–28). אם כן, החטא עשוי להתרחש מעצם המחשבה בלבד, מעצם התשוקה הבלתי נשלטת והנכונות לבצע אותו. העובדה שלא התקיימו התנאים המטריאליים שהיו עשויים להוציא את הכוונה הזאת מן הכוח אל הפועל אינה מעלה ואינה מורידה מבחינה מוסרית. הנפש, הכוונה הסמויה, היא חזות הכול.
הדברים נכונים בנצרות גם בכיוון ההפוך, דהיינו גם כאשר מדובר במעשים טובים. את המעשה הטוב, החסד, יש לעשות בסתר; חשיבותו היא בפנימיות של האדם. הדרישה לעשות את המעשה הטוב בסתר ולא כמעשה ראווה מגיעה אצל ישו לרמה קיצונית שעה שהוא מבקש את עושה החסד להסתיר מעצמו את המעשה: "ואתה בעשותך צדקה, אל תדע שמאלך את אשר עושה ימינך, למען תהיה צדקתך בסתר; ואביך הרואה במסתרים יגמול לך" (מתי 6: 3–4). דהיינו, לא זו בלבד שאסור לעושה החסד לבקש הכרה חברתית עבור מעשהו – אסור לו גם לטפוח לעצמו על השכם. עליו לעשותו מתוך רצון פנימי, בלי כל גמול חברתי או אישי, מתוך כוונה פנימית טהורה ומוחלטת. הכוונה הטובה היא הגמול של עצמה ותו לא.
הגותו של עמנואל קאנט משלימה את המהלך הזה של הפנייה פנימה, והופכת את הרצון הטוב למבחן המוסרי היחיד. רק הרצון הטוב הוא הטוב כשלעצמו בעולם; הוא אינו יכול להתקלקל, והוא זוהר כיהלום בוהק. קאנט סלד מגישות תועלתניות ותוצאתניות לשאלת המוסר. לדידו, השיפוט המוסרי אינו תלוי בתוצאה, אלא בכוונתו של העושה. אדם המבקש להציל ילד טובע עושה מעשה מוסרי מדרגה ראשונה, ללא קשר לשאלה אם הצליח להציל את הילד מטביעה. המעשה נשפט על פי איכותו, ולא על פי תוצאתו.
אבל כיצד ניתן לשפוט את האיכות המוסרית של המעשה ללא קשר לתוצאה? על פי מה נבחן אותה? התשובה היא שמעשה נכון מוסרית הוא כזה שנעשה מתוך כבוד לחובה המוסרית. מהי חובה מוסרית? חובה שהחוק הסובייקטיבי שלה תואם את הציווי הקטגורי, את החוק המוסרי האובייקטיבי העליון. מהי נוסחת הציווי הקטגורי? זוהי הנוסחה שהרצון הטוב היה מנסח בתור הכלל אשר על פיו ייבחן המעשה המוסרי.
מהדרך שבה קאנט מפתח את המבחן המוסרי שלו, ברור כי המבחן הוא אובייקטיבי וסובייקטיבי בעת ובעונה אחת. הוא אובייקטיבי במובן זה שהוא אוניברסלי: הוא אינו תלוי בזמן ובמקום, וגם לא באדם הקונקרטי המפעיל אותו. ובאיזה מובן הוא סובייקטיבי? לא מתוך ניגוד להיותו אובייקטיבי ואוניברסלי, אלא במובן הזה שהוא נמצא בתוך הסובייקט ולא מחוצה לו. משמעות הדבר היא כי אל החוק המוסרי האובייקטיבי והאוניברסלי אי־אפשר להגיע בעזרת מבט החוצה אל עולם הטבע או באמצעות פנייה לאלוהים, כי אם רק באמצעות פנייה פנימה אל הסובייקט.
לכאורה, הפנייה פנימה אמורה לסכן את האובייקטיביות והאוניברסליות של המוסר ולהפוך אותו לתלוי־סובייקט; אך לשיטתו של קאנט, זוהי פנייה אל הצד התבוני של האדם, והוא מסוגל להפעיל את המוסר באופן אובייקטיבי. בני האדם יכולים לחשוב עבור עצמם באופן עצמאי, וכאשר הם עושים זאת יש להניח כי יגיעו לתוצאות דומות בענייני מוסר. המצפון האנושי הוא "הגוף השיפוטי" שיכול לספק אוריינטציה מוסרית, שכן הוא מודרך על ידי התבונה, הפועלת ספונטנית לפי כללים משלה. אף שהמצפון הוא בתוכנו, נטוע בתוך הסובייקט, הוא עדיין יכול לספק לנו תשובה אובייקטיבית בענייני מוסר – כך, לפחות, חשב קאנט.
להציל את הנפש
על הפנייה פנימה יש מסורת שלמה של ביקורת. הביקורות הידועות ביותר הן אלה של הגל ושל ארנדט. אתחיל דווקא בארנדט, המאוחרת יותר, שעל אף הסתייגותה מהגל יש לה מכנה משותף איתו בכל הנוגע לספקנות ביחס לפנייה פנימה. מבחינתה של חנה ארנדט, הפנייה פנימה מצביעה על נסיגה מסוימת מהעולם ומחומריותו. את הביקורת הזאת היא הפנתה בעיקר כלפי הנצרות, אבל היא תקפה במידה לא מעטה גם לגבי קאנט: שני המקרים מתמקדים בסוכן יותר מאשר במתרחש בעולם, והעיקר הוא להציל את הנפש. גישה כזאת מבטאת אדישות מסוימת כלפי מה שקורה בעולם, כל עוד הפרט צודק וצדיק. רוע היה, וימשיך להיות; העיקר שהוא לא עובר דרכנו. אנו אחראים על עצמנו, לא על מצבו של העולם בכלל.
הביקורת של הגל נוקטת גישה שונה במקצת. הגל סבור שהגישה הקאנטיאנית היא פורמלית לחלוטין, כלומר אינה מתייחסת לתוכן קונקרטי. מכאן שהציווי הקטגורי יכול לעשות אוניברסליזציה לכל מעשה. הפורמליזם הקאנטיאני איננו יכול לבקר ולשפוט את הכללים המעשיים הסובייקטיביים, דהיינו הוא אינו יכול לבחון ולפסול באופן ביקורתי דיו את העקרונות המנחים אותנו. מכך נובע שאנו מוסיפים להאמין בכוחו האובייקטיבי של המצפון להכתיב את מעשינו ולהדריך אותנו, אף שבפועל זה אינו המצב. אנו נוהגים על פי המצפון שלנו – שבסופו של דבר הוא שלנו בלבד, מצפון פרטיקולרי של אדם מסוים בזמן מסוים עם היסטוריה מסוימת, ולמרות זאת אנו מייחסים לו אובייקטיביות אוניברסלית. במצב הדברים הזה, הפרטיקולרי מתחזה לאוניברסלי; הוא פועל בנחרצות מתוך ביטחון בצדקת דרכו, ושוכח שהוא מייצג שיפוט פרטיקולרי גרידא.
על אף הצורה האוניברסלית, התוכן הוא פרטיקולרי. לכן המצפון המסתייע במבחן הכוונה הטובה הופך להיות כלי להענקת לגיטימציה להחלטות שמקדמות את האינטרסים ואת הדחפים שלנו, ואגב כך לצייד אותנו בתחושת צדק אוניברסלי. כלומר, המצפון איננו רק כלי ביקורתי; הוא יכול גם לתת לגיטימציה למהלכים שונים ולהוות מנגנון רמייה עצמית שמנפיק רישיונות למעשי עוולה. אין פירוש הדבר שהמצפון אינו קיים, או שהוא לעולם אינו יכול לעשות מעשה ביקורתי ולהעמיד אותנו במקום. אבל התבססות על המצפון יכולה להוביל לסוליפסיזם, שבו אנו מדברים עם עצמנו אך בטוחים שאנו מתייעצים עם סמכות מוסרית עליונה. לכן הגל אינו מתפלא על כך שמעשים רבים הנחשבים רוע מוחלט נעשו על ידי אנשים שהיו משוכנעים לחלוטין כי הם נלחמים ברוע המוחלט. בהקשר הזה לא חסרות דוגמאות כלל.
הגיון הפגיעה האגבית
אחד מביטויי הסכנה הכרוכה בהתמקדות בפנימיותו של האדם הוא תיאוריית האפקט הכפול או התוצאה הכפולה, אשר מקורותיה נוצריים גם הם. על פי ההיגיון של תורה זו יש להבחין בין פגיעה מכוונת באזרחים ובין פגיעה אגבית, גם אם היא צפויה בהחלט, שכן לפעולותינו יש לכל הפחות אפקט כפול: פגיעה בחיילים מצד אחד ופגיעה באזרחים מצד שני. האיסור על פגיעה באזרחים במלחמה תקף לגבי פעולה מכוּונת, בהנחה שכמעט אין מנוס מלפגוע באזרחים ולכן כל מה שאפשר לאסור הוא פגיעה מכוונת בהם.
יש לא מעט היגיון בהבחנה הזאת, וקשה מאוד לוותר עליה לגמרי. אם יש בכוונתנו לשמור על ההבחנה בין לוחמים ובין אזרחים (למרות הבעיות הכרוכות בה), דהיינו אם יש לעמוד על איסור הפגיעה באזרחים במלחמה, הרי איסור זה אינו יכול להיות מוחלט, שכן לא אחת במהלך המלחמה נפגעים אזרחים גם בשוגג. במקרים כאלה הפגיעה באזרחים היא בבחינת טעות, או שהיא בלתי נמנעת; הכוונה היא לפגוע במטרה צבאית לגיטימית, והפגיעה באזרחים היא בגדר נזק לוואי אגבי. התיאוריה מבחינה בין תוצאה שהעושה כיוון אליה וחפץ בהשגתה, והיא זו המהווה את מטרת המעשה, ובין תוצאה שאמנם היא צפויה אבל לא הייתה מכוונת. במקרה הטוב, תוצאה אגבית כזאת מעוררת צער. במקרה הפחות טוב היא נתקלת באדישות מוחלטת.
ברור שכל משפטן מתוחכם יכול היה לפתח מבחנים קשיחים שיציבו תנאים לתיאוריית האפקט הכפול – למשל תנאים הקשורים במידתיות, או בניסיון להימנע מפגיעה אגבית, או בצמצום הנזק האגבי לאחר שכבר התרחש, כמו למשל החובה להציל את השורדים. קיימים כמה מבחנים כאלה, שמטרתם למנוע שימוש לרעה בתיאוריה. אבל ריבוי המבחנים גם מוכיח כי הגישה הזאת מאפשרת ניצול לרעה.
חיץ מול העולם
אין בכוונתי להציג כאן טיעונים שיאפשרו לצבאות כובשים לחמוק מבית הדין הבינלאומי בעזרת תיאוריית האפקט הכפול. מטרתי צנועה הרבה יותר: להראות כיצד התיאוריה מאפשרת לחמוק מדין וחשבון עצמי.
מבחן הכּוונות יכול לספק לנו תחושת נוחות מוסרית: הנה, עמדנו בפני בית הדין הפנימי של עצמנו, מול המצפון שלנו השופט לפי הכוונות, ונמצאנו זכאים. מבחן הכוונות, כמו המצפון וכמו כל מבחן אחר, יכול להרשיע אבל גם לזַכּוֹת. תחושת הצדק הזאת תיצור חיץ בינינו ובין העולם, בינינו ובין תוצאות מעשינו: כל עוד המעשים צודקים, לשיטתנו, במובן מסוים הם אינם מעשינו שלנו, שכן אנו מוציאים לפועל את הגיונו של העולם, את הצדק האוניברסלי. הדם אינו על הידיים שלנו. אנחנו פקידים במכונת הצדק, ואם אדם עושה את המעשה הצודק – יהיו התוצאות אשר יהיו. שהעולם ישתנה, שאחרים ישתנו, שאלוהים ישנה את תוכניותיו.
שיח הכוונות מתלכד עם שיח הצדק האולטימטיבי, השולל מבני האדם את הסוכנות והאחריות כלפי תוצאות מעשיהם בעולם והופך אותם למעין פקודים של היגיון קוסמי חזק מהם. במצבים כאלה, הצדק והנקמה נראים דומים זה לזה. היצמדות אליהם משמעה אובדן תחושת האחריות על התנהגותנו ועל תוצאותיה.
אז מה המשמעות של כל זה? האם בכלל אין משמעות לכוונות? האם לא להקשיב לקול הפנימי, למצפון של כל אחד מאיתנו?
ודאי שיש להקשיב למצפון, וודאי שכוונות הן רלוונטיות. אבל מצפון יכול לא אחת גם לטעות ולהטעות. מצפון הוא שיפוט מוסרי של אדם מסוים בזמן מסוים. כוונות יכולות להיות סמויות ונסתרות; ומלבד זאת, הן אינן הדבר היחיד החשוב בעולם. לעולם יש גם קיום עצמאי שצריך לחוש אותו, יש הרס שחייבים להביט בו, יש סבל ומוות שנגרמו במעשה אדם ולא במכת ברק או אסון טבע.
מה יש לנו חוץ ממצפון? יש לנו את העולם. יש לנו את השיפוטים של אנשים אחרים. במקרה של ישראל ועזה, סביר להניח שהשיפוטים בסביבה המיידית יהיו דומים לשיפוטינו שלנו. במקרה כזה יש לנהל שיחה עם שיפוטים אחרים, עם העולם בכללותו, עם בית הדין הבינלאומי, עם מומחים לג'נוסייד. עם אנשים שלא תמיד קונים את הסיפור של הכוונה. בלי דיאלוג כזה, נהיה נתונים למונולוג שסופו ידוע מראש: כל העולם אנטישמי, וכולם שונאים את היהודים ומקנאים בהם.
