ראו למשל יואב שורק, הברית הישראלית: על האפשרות וההכרח לכונן יהדות ישראלית כחוליה עכשווית של המסורת והברית, תל אביב: בית ומשכל, 2015; שמואל רוזנר וקמיל פוקס, #יהדותישראלית: דיוקן של מהפכה תרבותית, מודיעין וירושלים: דביר והמכון למדיניות העם היהודי, 2018; מיכה גודמן, חזרה בלי תשובה: על חילוניות אחרת ועל דתיות אחרת, מודיעין: דביר, 2019.

קול קורא להצעת מענק של קרן סטולמן באפריל 2021 הכריז על מענק של מאה אלף דולר לגוף אשר יפעל להעצמת היהדות הישראלית בישראל.

רוזנר ופוקס (לעיל הערה 1), עמ' 11.

מבחינה זו התנועה מקדמת היבטים נוספים – שממשיכים את גלגולה הקודם, ואשר באו לידי ביטוי למשל באירוע בכותל – הגלומים בניסיון לתת מענה למצוקות של מגוון אוכלוסיות: מרחב (לעיתים מרחב פיזי של ממש, כמו במקרה של הכותל) לקבוצות שאינן אורתודוקסיות, שיחה בין קבוצות אוכלוסייה שבעבר היו נתונות בעימות, עידוד העיסוק בטקסטים ישראליים מכוננים שואפי צדק, ועוד.

תיאור זה מובא בהרחבה בספרי. ראו מיכאל מנקין, אתחלתא: מוסר ומסורת בעידן של כוח יהודי, עברית הוצאה לאור, 2021, עמ' 64–75.

במהלך שנות האלפיים קמו גם מסגרות מכינתיות מהמרכז-שמאל של המפה הפוליטית, כדוגמת מכינות רבין.

יואב שורק, "דרושה מהפכה", אקדמות ה, תשנ"ח, 53–86; יובל כאהן, "קריאה לגיבוש אלטרנטיבה לישיבות הסדר", דעות 23, תשס"ה, עמ' 8–11.

שורק (לעיל הערה 1), עמ' 284.

שורק (לעיל הערה 7), עמ' 79.

מנקין (לעיל הערה 5), עמ' 78–82.

גודמן (לעיל הערה 1), עמ' 12.

שם.

שם.

שם, עמ׳ 136.

שם, עמ׳ 102.

שתי תפיסות של יהדות ישראלית | מיכאל מנקין
דני אבידן, "שיעורי אֵבֶל מס.3", שמן ועיפרון על עץ, 73X93 ס"מ, 2021

שתי תפיסות של יהדות ישראלית

מיכאל מנקין

המושג ״יהדות ישראלית״ מסמן מגמות רעיוניות שמתרחבות בשנים האחרונות בקטבים שונים של החברה היהודית בישראל. הוא אומץ הן בידי ארגוני התחדשות יהודית מן השמאל הציוני, הן בידי אנשי מכינות ואינטלקטואלים מהציונות הדתית. בין המגמות הללו אמנם יש הבדלים מהותיים, אך המשותף להן הוא העמקת לאומיותה של המסורת היהודית לצד העמקת ״יהודיותה״ של הישראליות והציונות. שאיפה משותפת זו ליהדות לאומית-מדינתית מאפשרת התקרבות רעיונית בין שתי הקבוצות

באפריל השנה, ארבעה ימים לפני יום העצמאות האחרון, התכנסו ברחבת התפילה המעורבת שבדרום הכותל המערבי נציגים של מגוון זרמים יהודיים מישראל ומארצות הברית – אנשי הארגונים הפלורליסטיים, אנשי הציונות הדתית, חילונים ואחרים – כדי לחגוג טקס חדש: הקראת מגילת העצמאות במעמד פומבי בפורמט דתי מסורתי. המגילה הוקראה מעל בימה, מתוך מעין קלף, בנגינת טעמי המקרא. 12 אנשים נקראו ״לעלות״ לבימה בברכה, באופן המהדהד את העליות לתורה בבית הכנסת. יזהר הס, לשעבר ראש התנועה המסורתית וכיום סגן מנהל ההסתדרות היהודית העולמית, שניהל את הטקס, הכריז בתחילתו: ״אנחנו מבקשים לתת תוקף למגילת העצמאות, גם באמצעות המקום […] וגם באמצעות הטעמים״. הוא הוסיף כי מגילת העצמאות היא ״יהודית ודמוקרטית, דמוקרטית ויהודית, בדיבור אחד״, הדהוד של המדרש המפורסם על שמירת השבת וזכירת השבת כ״דיבור אחד״ של הקב״ה. לדבריו, המגילה היא ״מופת יהודי ישראלי״.

האירוע בכותל הוא אמנם ״מסורת חדשה״, כפי שציינו הנוכחים, אבל הוא נערך בתוך רצף טקסי שמתקיים כבר כמה שנים ומכונה ״עשרת ימי תודה״, על משקל עשרת ימי תשובה. את המסורת הזאת של עיסוק בזהות, בלאומיות וביהדות בימים שבין יום השואה ליום העצמאות, ששיאה בטקס הקראת המגילה, ייסדה מדרשת עין פרת שלומדים בה דתיים וחילונים ציוניים. באירוע עצמו נכחו 12 נציגים של 12 ארגונים שעוסקים במסורת ובזהות יהודית, כנגד 12 השבטים. כל אלה ניצבו באותו יום ברחבת הכותל ומעליהם ריחף מושג חדש יחסית: יהדות ישראלית.

המושג ״יהדות ישראלית״ תופס לאחרונה תאוצה. סביר להניח שמונח כזה הופיע במסמכים בעשורים קודמים, אך רק בשנים האחרונות נעשה בו שימוש נרחב. משתמשים בו תכופות גופים וארגונים בולטים רבים הפועלים בשדה הזהות היהודית, חלקם דתיים חלקם חילוניים, ובהם מכון הרטמן, תנועת בינ״ה, מדרשת בית פרת, מכינות קדם-צבאיות שונות ונציגי הזרמים היהודיים הליברליים בארץ. ספרים חדשים עוסקים ביהדות ישראלית,1 מפעלים חינוכיים מחנכים ליהדות ישראלית (למשל המדרשה באורנים ליהדות ישראלית ותוכנית בארי ליהדות ישראלית של מכון הרטמן), וקרנות תורמות לפרויקטים ולארגונים יהודיים-ישראליים.2

אפשר להבחין בין שלושה שימושים עיקריים במונח "יהדות ישראלית", שגם אם אינם השימושים היחידים בו, הם המרכזיים ביותר. האחד אינו מסמן זרם רעיוני מובחן אלא מגמה חברתית-תרבותית מורכבת בחברה היהודית בישראל: שמואל רוזנר וקמיל פוקס, בספרם #יהדותישראלית: דיוקן של מהפכה תרבותית, מגדירים את היהדות הישראלית כתופעה שבה בעקבות שחיקה של המגזר הדתי, המסורתי והחילוני, מתגבשת בישראל בנקודה זו בזמן תרבות לאומית-מסורתית שמאפייניה לקוחים מכלל המגזרים האלה.3 שני השימושים האחרים במונח, לעומת זאת, מקדמים פרויקט רעיוני-אידיאולוגי יותר משנועדו לשקף מציאות חברתית.

התפיסה הפרוגרמטית הראשונה של היהדות הישראלית, שהיא גם הדומיננטית יותר, מבקשת לקדם יהדות פלורליסטית, הומניסטית וליברלית המעוגנת בזהות ישראלית. למעשה, התנועה המרכזית של היהדות הישראלית היא במידה רבה גלגולה האחרון של תנועת ההתחדשות היהודית, ששורשיה בקרב חלקים מתנועת העבודה וזרמים יהודיים לא אורתודוקסיים – או לפחות בשוליים הליברליים שלהם. בפודקאסט של מכון הרטמן שמוקדש ליהדות ישראלית תיאר זאת יאיר שלג כ״מיתוג מחודש של התחדשות יהודית, כאשר הדגש במיתוג הזה הוא על זהות יהודית ותרבות יהודית שיכולים להיות רלוונטיים עבור מגוון של קבוצות ותפיסות עולם יהודיות בישראל״. אבל אין מדובר רק במיתוג מחדש. חלק מאנשי היהדות הישראלית הליברלית מעבים את הזיקה בין המסורת ללאומיות הציונית ומתמקדים בשאלה כיצד יהודי ציוני שחי בישראל ואשר אינו רואה בהלכה מקור סמכות יכול לפתח זיקה למסורת יהודית קדם-ישראלית באופן שרלוונטי לחייו כפרט וכחלק מקהילת לאום יהודית-ישראלית. בד בבד, חלקים אחרים מתנועה זו מעוניינים להרחיב ולהעמיק את הזהות של יהודים חילוניים ישראלים באמצעות המסורת אגב חריגה מהזהות הלאומית.4

התפיסה הפרוגרמטית השנייה של היהדות הישראלית אמנם מכנה עצמה כך במקרים רבים, אך אולי נכון יותר לראות בה מעין ״יהדות ציונית״. שורשיה בערוגות שונות מאוד – אלו של הציונות הדתית. תפיסה זו, שאותה ניסחו בווריאציות שונות ולפעמים מנוגדות אנשים כמו מיכה גודמן ועורך השילוח יואב שורק, מקובלת במכינות קדם-צבאיות ובבתי מדרש מסוימים ובראשם בית פרת. גם היא עוסקת בניסוח פרויקט זהות המבוסס על המסורת, וגם היא אינה מדגישה במיוחד את ההלכה, או לחלופין בוחרת בהגמשתה. אבל היא אינה מסתפקת ביצירת מסגרת זהותית עבור פרטים וקהילות, אלא מתמקדת ביצירת מסגרת רעיונית לאומית חדשה לישראל כמדינה יהודית-ציונית ולכלל החברה היהודית בהיותה אומה. כשאנשיה של גישה זו מדברים על יהדות ישראלית, הדגש הוא על היהדות הלאומית של המדינה – יהדות ריבונית פוסט-גלותית שבה הפרויקט הלאומי נתפס כגילום של המשכיות מהותית ואותנטית של המסורת הלא-מחולנת; הם שואלים כיצד צריכות להיראות השפה והפרקטיקות היהודיות-ציוניות של מדינה שהיא יהודית-ציונית במוסדותיה, בתרבותה, בייעודיה. החידוש העיקרי בגישה זו, מלבד הנכונות להתגמש לגבי חשיבותה של ההלכה האורתודוקסית, הוא שמקדמיה מבקשים לחרוג מגבולות המגזר הדתי-ציוני ולפנות אל ציבור רחב יותר, דתי וחילוני כאחד. לשם כך היא מתנערת מהממסד הדתי הקיים ויוצרת לעצמה ממסד דתי חדש – בתי מדרש, מורי ומורות אגדה והלכה, ולפעמים הלכה חדשה ממש.

שתי התפיסות האלה של היהדות הישראלית מפרשות אחרת את הקשר בין מסורת ללאומיות. לדוברי הקבוצות הללו יש גם סדרי יום פוליטיים שונים: חלקם משתייכים לפלגים ההומניסטיים של השמאל הציוני, חלקם למרכז החדש וחלקם לציונות הדתית, ובפרט לימין הדתי. עם זאת, שתי התנועות הללו, שמקורן בקטבים שונים של החברה היהודית בישראל, משקפות התקרבות רעיונית של קבוצות חברתיות-פוליטיות שונות. מושג היהדות הישראלית מאפשר להן להיפגש ולקדם סדרי יום שלפעמים הם חופפים, ובתוך כך הן מאשרות הדדית את חשיבותן. שתיהן ממעיטות מן הדגש שנהוג לייחס להלכה היהודית או לכל פחות מתגמשות לגביה, ושתיהן מדגישות את היסודות התרבותיים, האתיים והפוליטיים של המסורת.

אבל יותר מכול, בחינה של הזרמים הללו תראה כיצד חלקים מתנועת היהדות הישראלית הליברלית דוחפים אט אט, יחד עם שותפים מהציונות הדתית, להעמקת ״לאומיותה״ של המסורת היהודית ובתוך כך להעמקת ״יהודיותה״ של הישראליות והציונות, בניסיון לייצר מערכת קוהרנטית אחת על שני הצירים האלה. בכך, לצד ההבדלים בין הזרמים, שניהם שואפים במידה כזו או אחרת להכפפת המסורת היהודית לתפיסות פוליטיות שונות של לאומיות מדינתית. ״לאומיזציה״ זו של המסורת אינה חדשה כלל – זהו רק מופע חדש שלה, וריאציה עכשווית או פיתוח של היבטי יסוד בחשיבה של הזרמים האידיאולוגיים של התנועה הציונית מראשיתה. כיום, כפי שנראה, אחת התרומות הבולטות שמציע הגלגול הנוכחי של הלאומיזציה של המסורת היא חיזוק הכוחות הפועלים לצמצום המרחב האזרחי הדמוקרטי בישראל, ובתוך כך צמצום ודלדול המסורת עצמה.

המסלול החילוני

במהלך שנות השישים והשבעים קם בגליל התחתון מעגל של אינטלקטואלים בני תנועת הקיבוצים, ובהם יריב בן אהרון, מוקי צור ושי זרחי, שביקש ליצור תוכן יהודי וזהות יהודית חילונית בישראל. הקבוצה, שמקורותיה בחוג שדמות (על שם כתב העת ששימש לה במה) ואחר כך בסמינר אפעל, חזרה אל לימודי המקורות ואל שפת המסורת שמייסדי הקיבוצים זנחו ושאפה לעשותם רלוונטיים לחיים העכשוויים בישראל. השורשים שמהם ביקשו לינוק חברי הקבוצה היו אלה של ההומניזם – בובר, ברנר, רוזנצווייג, גרשום שלום ואחרים – והם קידמו רעיונות יוניים יחסית לשמאל הציוני באותה התקופה (אחד הפרויקטים הידועים של חוג שדמות היה הספר שיח לוחמים, שבו חיילים ששירתו במלחמת ששת הימים מספרים על חוויותיהם כחיילים, גם מנקודת מבט ביקורתית).

חוג שדמות, ולאחריו סמינר אפעל, הובילו עד מהרה להתגבשותן של גישות חדשות ולהקמתם של מוסדות חדשים הנוגעים לעולם המקורות הקדם-ציוני, במסגרת ישראלית-ציונית חילונית במובהק. אנשי החוג הבינו כי עליהם להציע מחנכים מתוך עולמם שלהם והקימו סמינרי הוראה להכשרת מורים, ולצד זאת גם הקימו מעגלים שבהם דתיים וחילונים לומדים יחד. מעגלים אלו ביססו קשרים עם הציונות הדתית ועם בני תנועות אחרות שפעלו בכיוונים דומים, כמו אנשי התנועה הקונסרבטיבית והתנועה הרפורמית.

יהודים חילונים עסקו כמובן ביהדותם גם לפני חוג שדמות; התנועה הציונית ספוגה בשפה יהודית. החידוש, לפחות בעיניהם של אנשי החוג, היה באתגור המסגרות המוסדיות שהיו קיימות אז, שבהן הדתיים עוסקים ב״יהדות״ מתוך המסגרות הנבדלות שלהם ובשפה הלכתית מסורתית לכאורה, בעוד החילונים נטולי הידע המסורתי עוסקים ביצירת ישראליות חדשה, מנותקת לכאורה מהווי המסורת.

התנועה שהתגבשה מתוך תהליכים אלו ואחרים נודעה לימים כתנועת ההתחדשות היהודית, ובעשורים העוקבים צמחו ממנה מפעלים רבים. טקסי מעגלי חיים השואבים השראה ממקורות יהודיים אך אינם מחויבים לסמכות ההלכתית; לימוד של מקורות מסורתיים דתיים בכלים חילוניים ולימוד של מקורות חילוניים בכלים דתיים; בתי מדרש חילוניים ומוסדות לימוד אחרים – כל אלה התפתחו במהלך שנות השמונים, וביתר שאת בשנות התשעים.

תנועת ההתחדשות היהודית ביססה התקשרות תוכנית ופיננסית עם התנועות הלא אורתודוקסיות בארצות הברית ועם הפדרציות היהודיות האמריקניות, שחיפשו דרך להשפיע על המונופול המדיר של הרבנות הראשית ולרככו, וגם לממש את תפיסתן הציונית בעזרת שחקנים ששפתם דומה לשלהן. כל אלה יצרו זרם, קטן אך חשוב, בתוך אחת הקבוצות ההגמוניות והחזקות ביותר במדינה.

לצד הקשרים עם תנועות לא אורתודוקסיות, בני שיח נוספים של אנשי ההתחדשות היהודית – בבית המדרש אלול, בתוכניות של בית מדרש עלמא, בתוכניות בגליל ועוד – היו אנשי הציונות הדתית, במיוחד מן הזרמים המתונים שלה. לאחר רצח רבין עלתה ביתר שאת שאלת החיבור בין החילוניות לדתיות, וקבוצות אלו היו מעורבות מאוד בדיאלוג, בפיתוח ובקידום אמנות ובהדגשת המשותף על פני המפריד.

לעומת שנות השמונים ותשעים, שהיו תקופה של פריחה במוסדות היהדות המתחדשת של היהודים הישראלים החילונים, שנות האלפיים הביא עימן משבר עמוק. האינתיפאדה השנייה ותחושת המצוקה הלאומית של התורמים מחו״ל פגעו בשיתופי הפעולה וצמצמו את העיסוק בהתחדשות בארץ. בכלל, התחזקותם של גורמי ימין ודחיקת השמאל הציוני לעומק האופוזיציה דחקו גם את אנשי ההתחדשות היהודית אל השוליים הפוליטיים בישראל. הם חדלו להיות חלק מן ההגמוניה והיו לקבוצת זהות אחת מני רבות בתוך שלל הקבוצות במדינה.

בירור היהדות והישראליות, הפעם באופן נפרד יותר מהעולם הפילנתרופי ההולך ונסוג, חיזק את ההיבט המקומי של תנועת ההתחדשות. תהליך זה, לצד עליית השיח הלאומי בישראל בעידן נתניהו, תרם להתחזקותו של מושג היהדות ישראלית. אט אט החלו ארגונים ותנועות להוסיף את המונח ״יהודי-ישראלי״ לכותרותיהם או לתיאורי פעולותיהם. ב-2015, למשל, שנתיים לאחר שח"כ רות קלדרון הקימה את השדולה להתחדשות יהודית, שינתה ח״כ רחל עזריה את שמה של השדולה וכעת היא נקראת "השדולה ליהדות ישראלית".

המושג ״יהודית ישראלית״ בהקשרים ליברליים אלו מדגיש שני היבטים, שלפעמים הם משלימים זה את זה ולפעמים הם סותרים. האחד הוא פיתוח התרבות הקהילתית החילונית, והשני הוא פיתוח התרבות הלאומית. ההיבט הקהילתי החילוני אינו חדש, וממילא שימש עוגן בתנועת ההתחדשות היהודית מאז היווסדה. אלא שבניגוד לשנות התשעים, שהתאפיינו בבנייה אינטלקטואלית, בשנות האלפיים חלה התכנסות לרמה הקהילתית – ציון טקסי חיים למי שמעוניין בכך, הקמת קומונות קהילתיות ועוד – בלי יומרה לעצב את המדינה בדמות התנועה. דוגמה לכך אפשר לראות במוסדות כמו המדרשה באורנים או תנועת החלוץ שהמדרשה ייסדה, שמקיימים קהילות ״יהודיות ישראליות״ ומפתחים כפרי סטודנטים. דוגמה אחרת היא פיתוחם של בתי מדרש, במיוחד בינ"ה ועלמא בתל אביב והישיבה החילונית בירושלים, המגדירה את עצמה כ״מעבדה לתרבות יהודית-ישראלית עכשווית״. כלל המוסדות האלה פונים ליהודים חילונים שחיים בעולם שוויתר על מסורות יהודיות ועל חשיבה יהודית לטובת הלאומיות. במקרים אלו היהדות מטרתה להרחיב את הישראליות, ונראה שברבות מהתוכניות היא נועדה להרחיב את הישראליות אל מעבר ללאומיות.

היבט אחר שמתפתח בחלק מהמוסדות, והוא החידוש החשוב שהיהדות הישראלית מציעה, הוא ניסיון לפעול במודל שאיננו פניםקהילתי חילוני אלא רבמגזרי ובהתכוונות לאומית. שלא כמו במודל הקהילתי (אך לא בהכרח בסתירה לו), כאן המוקד הוא ניסיון לעבות את התרבות היהודית ההגמונית של המדינה. כך למשל ישיבת בינ"ה פרסמה ספר מדרשים ולימוד על מגילת העצמאות, אשר מייצג כותבים מהחברה הישראלית כולה ולא מהציבור החילוני בלבד. דוגמה אחרת היא קידום תוכן יהודי-ליברלי במרחב הציבורי, בתחום הגיור ובאתיקה צבאית. הביטוי המובהק ביותר להתפתחות זו הוא הקמת מסגרות קדםצבאיות חינוכיות משותפות לדתיים ולחילונים.

ההתפתחות לכיוון רבמגזרי ולאומי הצריכה עד מהרה שותף מחוץ לקהילת ההתחדשות היהודית. השותף הזה נמצא בתוך קבוצה אחרת שמבקשת לחרוג מגבולותיה המגזריים, והיא הציונות הדתית.

המסלול הציוני-דתי

לעומת הזרם המרכזי של היהדות הישראלית, שצמח מתוך פלג ציוני חילוני שביקש לחזור לשורשים יהודיים קדם-ישראליים וקדם-ציוניים, הזרם השני, שאפשר לראות בו סוג של ״יהדות ציונית״, צמח מתוך פלג ציוני דתי שביקש להתרחק במידת מה מההלכה ומהמוסדות האורתודוקסיים לטובת היפתחות לציבורים רחבים יותר, ובהם גם חילונים.

השאיפה ל״יהדות ציונית״ אינה חדשה. העיסוק ביצירת שפה דתית לעולם הציוני ולכלל החברה היהודית בישראל נטוע בבסיס הפרויקט הציוני-דתי בגלגולו המשיחי. אבל הציונות הדתית הקוקיסטית הייתה חצויה לגבי מעורבותה בחברה החילונית. מחד גיסא, התנועה הציונית זוהתה בצדק כפרויקט חילוני שערכיו זרים לערכי הדת המסורתית, ומאידך גיסא הפרויקט הציוני, בראייה המשיחית, לא רק שהיה ניסי – הוא אף תואר כתחילתה של הגאולה. המעורבות בחברה החילונית הייתה הכרחית, אך החשש מהחילוניות שליווה את תנועת המזרחי מראשיתה עמד בעינו. מלבד כמה מסגרות התיישבות וגופים פוליטיים, רוב המסגרות הנפרדות של הציונות הדתית נותרו על כנן. הציונים הדתיים ניהלו חיים כפולים: המסגרות הקהילתיות נשמרו, ולצידן טופחו האתוסים הלאומיים של ״כלל ישראל״. את כל זאת הצדיקו רבנים מהציונות הדתית, היות שהמומנט החילוני הוא זמני. תפקידה של הגאולה המתקרבת היה לאחות את הקרע שנוצר.

אבל ככל שהתברר כי הפרויקט הציוני החילוני המבשר את הגאולה אינו זמני אלא קבוע ומסמן את עזיבת ״הגלות״, הכפילות הזאת הלכה והתעמעמה.5 למול המשבר הפוליטי-תיאולוגי, שבא לידי ביטוי ברצף של ״נסיגות״ מהציפייה המשיחית – ימית, אוסלו, ולבסוף ההתנתקות – נעשה מאמץ לפרוץ את גבולות המגזר ולהגיע לעמדת ההנהגה הלאומית. במידת מה הייתה זו אסטרטגיה פוליטית חדשה להאצת הפרויקט הציוני-דתי הקוקיסטי, שנבעה מתוך העמקת ההכרה בכישלונו בשנים שלאחר ההתנתקות. בתוך כך, עצם הפריצה מן המגזר תרמה להמשך שחיקת ההגמוניה הקוקיסטית הישנה.

השינוי הזה התרחש במרחבים רבים, אבל הכניסה של הציונות הדתית אל תוך ה"ישראליות הכללית״ נעשתה בעיקר במוקדים לאומיים, במיוחד בצבא. אלו המרחבים שאליהם לנרטיב הציוני-דתי הייתה זיקה יתרה מלכתחילה. במרחב הצבא התרחש אולי השינוי הסימבולי ביותר במוסד החשוב ביותר לעולם הדתי – בית המדרש. השלב הראשון היה הקמתה של מסגרת שמשלבת בין צבא ללימוד ישיבתי – מסגרת ההסדר. צעירים דתיים התחנכו בישיבות לאחר לימודיהם התיכוניים, ובמסגרת ההסדר התגייסו לצבא ביחידות נפרדות. בסוף שנות השמונים, כשצעירים (ומנהיגים) החלו לדרוש השתלבות עמוקה יותר, נוצרה מסגרת המכינה. המכינות הקדם-צבאיות (כדוגמת מכינת "בני דוד" עלי) הוקמו כמסגרות חינוכיות שנועדו להכשיר דתיים-לאומיים להיכנס אל המרחב הצבאי ולמלא בו תפקידו פיקוד.

אבן דרך נוספת בדרך הכניסה לישראליות הונחה כעבור כעשור, לאחר רצח רבין. בשנת 1997 הוקמו שתי מכינות קדם-צבאיות דתיות-חילוניות מעורבות – מכינת נחשון ומכינת בית ישראל. בתחילת שנות האלפיים הוקמה המכינה בעין פרת, שהייתה לימים מפעל גדול של מוסדות חינוך קדם-צבאיים ופוסט-צבאיים ונועדה לאפשר ולקדם מסגרות מעורבות. אף שהמכינות המעורבות מלמדות חילונים ודתיים, המחנכות והמחנכים שעוסקים בהן במקצועות היהדות הם פעמים רבות בנות ובני הציונות הדתית: מקימיה של מכינת עין פרת, למשל, באו מרקע ציוני דתי, והאחראי על לימודי היהדות במכינת נחשון היה הרב יגאל לוינשטיין. אין להמעיט בחשיבותה של קריאת התיגר הזאת על עצם המסגרת של בית המדרש הדתי כמסגרת פנים-קהילתית. השינוי הזה לא יכול להיתפס כשינוי פורמלי בלבד, והוא מעיד על השתנותו של עולם התוכן.

מפעל המכינות כשלעצמו זכה להצלחה מסחררת. הציונות הדתית סיפקה למדינה חיילים ומפקדים מחויבים וחדורי מוטיבציה, ושמחה לקבל חיבוק מהאליטה ההיסטורית ולבסס ערוץ נוסף לביסוסה של אליטה דתית-לאומית שנוכחותה במרחב הציבורי הולכת וגדלה. לצד עשרות מכינות שקמו במהלך שנות התשעים ושנות האלפיים,6 הציונות הדתית שלחה את בניה ובנותיה למוקדים ״כלליים״ רבים אחרים בתקשורת, במשפט ובפוליטיקה.

השינוי לא התרחש רק ברמה המוסדית אלא גם בסיפור המסגרת של הוגים בציונות הדתית. נוסף על הקמתן של מסגרות חברתיות מעורבות, במהלך שנות האלפיים ובעשור שלאחר מכן התחיל ניסיון לאתגר גם את הזהות האידיאולוגית של בני הציונות הדתית. לכך היו כמה ביטויים; הנודעים שבהם הם קידום השיח האתנו-לאומי על חשבון שיח ארץ ישראל השלמה והשיח הדתי הקוקיסטי, ובשנים האחרונות – גם אימוץ השיח השמרני האמריקני על ידי הימין הדתי, בניסיון לפרוץ את גבולות המגזר. אך עוד קודם לכן החלו ניסיונות לנסח תפיסה שכיום אפשר לכנותה יהדות ציונית פוסט-קוקיסטית.

בהקשר הזה ראוי לציין את מאמרו של יואב שורק באקדמות ב-1997 ואת מאמרו של יובל כאהן בדעות ב-2005.7 כאהן, בוגר הציונות הדתית, טען שהעולם הישראלי החדש מחייב לא רק מסגרות מעורבות אלא מסגרת לימודית חדשה שמכשירה יהודי מסוג אחר, שיהיה רלוונטי למציאות הישראלית. שורק (שלימים הפך לדמות מרכזית בשיח ה״שמרני״) כתב מאמר רחב היקף ועמוק הרבה יותר, אך הוא מצביע על כיוון כללי שאינו שונה מהותית מכיוונם של כאהן ואחרים. לתפיסתו, אחת הבעיות המהותיות של הציונות הדתית היא שאנשיה מסוגרים בתוך עולמם ואינם מאמצים תורה רלוונטית יותר – ההלכה גלותית מדי והופכת לאזוטרית. המשבר נעוץ בחוסר ההתאמה שיש לכאורה בין היהדות המסורתית ובין המרחב הארצישראלי, ושם גם נעוץ הפתרון.

מסקנותיו של שורק מרחיקות לכת. הוא דורש ליצור יהדות חדשה והלכה המותאמת לריבונות בארץ ישראל, תורה שבעל-פה חדשה שמיוצרת בתוך הישראליות העכשווית. ספרו הברית הישראלית, שבמובנים רבים הוא פיתוח רחב היקף של מאמריו הקודמים, מציג את ה״יהדות הישראלית״ כשאיפה ליצירת יהדות לאומית על-מגזרית, שבמסגרתה אנשי בית המדרש מוציאים את עצמם מהמרחב הדתי ״על מנת שיתחילו להבין שהם מעתיקים את עצמם מזהות דתית סקטוריאלית אל משימה לאומית היסטורית, שלא נועדה לשמר את חומות החברה הדתית אלא להשיב את עם ישראל כולו אל הברית״.8

פרויקט היהדות הישראלית של שורק אינו מבקש להנגיש את המסורת או להתאימה לעידן חדש מבחינה חברתית או טכנולוגית, אלא להביא לרפורמה פנימית בציונות הדתית הקוקיסטית על בסיס תפיסה של המשכיות לאומיות יהודית אותנטית. כפי ששורק כותב במאמרו באקדמות, ״חשוב לזכור, כי הפתרון אינו נעוץ בתזה חדשה ומבריקה על מהות היהדות. גם התשתית האידיאולוגית, המוצגת כדלקמן, שאובה כולה ממקורותינו – ובמיוחד כפי שזו משתקפת במשנתו של הרב קוק. הפתרון נעוץ אך ורק בשינוי הגישה, ובהתמודדות אמיצה עם תוצאותיה״.9 מבחינה זו, ודאי שאין בגישתו של שורק מקום לשיתוף פעולה עם תנועות ההתחדשות השונות, הרפורמיות והקונסרבטיביות, דבר שמקודם היום במוסדות רבים של ״יהדות ישראלית״. שורק מעוניין בשיתוף פעולה עם הציונות החילונית – לזו אין נדוניה יהודית מאתגרת משלה, ולעומת זאת יש לה פוטנציאל תרבותי ופוליטי בשל מחויבותה ללאומיות.

נכונותו של שורק לרפורמה הלכתית אמנם מוגבלת ומנוסחת מתוך תפיסה יהודית אותנטית של תפקיד ההלכה בעידן פוסט-ריבוני, אך בניסוחה היא בכל זאת כברת דרך עבור בן הציונות הדתית. מבחינה סמלית תפיסתו אפילו מרחיקת לכת, שכן היא מתבטאת בין היתר בביטול הסממנים המגזריים והסרת הכיפה, כפי ששורק עצמו עשה. גם אם שורק איננו קשור סוציולוגית, ופעמים רבות גם לא פוליטית, למוסדות המקדמים ״יהדות ישראלית״ (משום שהוא מחזיק בעמדות ימניות יותר וגם ביקורתי יותר כלפי תופעות של התחדשות יהודית), כתיבתו מצביעה על שינויי עומק אצל האליטות הציוניות הדתיות.

מי שמציע גרסה מרוככת של ״יהדות ציונית״ המתרחקת עוד יותר מהקוקיזם הדתי-לאומי ומן ההלכה האורתודוקסית הוא מיכה גודמן.10 הגותו מצליחה לקרב את החשיבה הציונית הדתית לזרם המרכזי של היהדות הישראלית הליברלית, ובכך הוא מיצב את עצמו בשנים האחרונות כאינטלקטואל משפיע (גם) בחזית זו. בספרו חזרה בלי תשובה גודמן מציג את שאיפתו להתיך את הזהויות הנפרדות ״דתי״ ו״חילוני״ ולהפוך אותן לזהות חדשה – ״היהודי-הישראלי״. הוא מזהה שתי ״מבוכות״ בישראל של ימינו. האחת היא המבוכה של הדתיות, שמהותה היעדר ביקורתיות עצמאית. זו נובעת מההלכה הקשיחה – מערכת חוקים שמכפיפה את הפרט לסדר יום של טקסים וריטואלים שיוצרים אשמה תמידית וחוסר יכולת לשפוט את המציאות. מקור נוסף למבוכה הדתית, טוען גודמן, הוא אי-ההתאמה בין עולם הערכים הדתי לעולם הערכים המערבי המודרני, למשל בסוגיות מגדריות. המבוכה השנייה היא של החילוניות. החילוניות היא אינדיווידואליסטית, והיא מנתקת את האדם מהשתייכות לקהילה ומובילה לדיכאון קיומי. גודמן חי בעולם הדתי, אבל לדבריו הוא מזדהה עם שתי החברות וחווה את שתי המבוכות. הוא מבקש ליצור מסגרת שתכיל את שתי החברות ותפתור את מבוכותיהן. קהל היעד שלו הוא ״ישראלים שרוצים להשתייך למסורת היהודית רבת השנים ואשר גאים על כך שהם יורשיה של החכמה המצטברת של הדורות […] ומצד שני רוצים לחיות חיים חופשיים ממסורת המאיימת על חרותם״.11

כישראלי שחי שבעים שנה לאחר קום המדינה, גודמן מצהיר כי אינו מאמין שהמציאות הישראלית החילונית היא זמנית ושבקרוב תבוא הגאולה. הוא מכיר במה שרבני דור הקמת המדינה לא יכלו להכיר בו: ״קשה לטעון שהציונות מצעידה את ההיסטוריה לקראת גאולה״.12 אבל לדידו זניחת חזון הגאולה אינה מערערת את התוקף של הפרויקט הציוני. מכיוון שגודמן כאדם דתי בטוח במסגרת הלאומית הישראלית, הוא מבין שעליו לשנות את ההצדקות הדתיות לציונות. המסגרת החדשה שהוא מבקש לתת לציונות הדתית היא יציקת תוכן יהודי לפרויקט הלאומי החילוני. לא עוד העתיד לבוא והגאולה: ״הציונות הדתית איננה תפיסה משיחית אלא תפיסה לא־גלותית״.13

אבל כאן גודמן נתקל בבעיה. דתיות יהודית דורשת קודם כול קיום מצוות, לא פרשנות תרבותית ללאומיות חילונית; אם הציונות הדתית זונחת את שאיפתה להקמת מדינה דתית, כיצד תוכל לתת הצדקה דתית למדינה יהודית הנשלטת על ידי קהילה חילונית?

לפי גודמן, ההלכה נוצרה כדי להתמודד עם הפחד מהתבוללות בנכר. לפיכך, ההלכה בתצורתה הנוכחית היא גלותית: היהדות רצתה לשמר את עצמה, ולכן הגביהה סביבה חומות. מכאן שבישראל אפשר למתן ואף לבטל חלקים מדרישות ההלכה. ממילא, טוען גודמן, ״הרגישות המוסרית חשובה מקפדנות פולחנית״.14 כדי להיות רלוונטית ולפתור את מקור המבוכה שלה, על הציונות הדתית להיפתח, להשתחרר מהמסורת ההלכתית הגלותית ולהצטרף לחברה היהודית הכללית בישראל. זוהי למעשה הצעה ל״רפורמה ישראלית״ בדת היהודית.

לא רק הדתיות תשתחרר באמצעות חיבור לפרויקט הלאומי הציוני; גם החילוניות תיגאל ממבוכת האינדיווידואליזם באמצעות התחברות לאותו פרויקט ממש. לשם כך, על החילוניות הישראלית לשחרר את היהדות מאחיזת הגולה שדבקה בה. חילונים יכולים להתחבר לשורשיהם היהודיים בכמה אופנים. הם יכולים ליצור תרבות עברית חדשה, או להתחבר באופן רוחני ואישי לישות אלוהית שאינה מחייבת אותם הלכתית, או אפילו לקחת בעלות על המסורת ולחבר ״הלכה״ המוּנעת מהיגיון חילוני, כזאת שממליצה למשל להתנתק ממכשירים טכנולוגיים בשבתות.

גודמן מבקש לשרטט מרחב משותף חדש שיהפוך את שתי הקהילות, הדתית והחילונית, לקהילה אחת. הקהילה הזאת, המשותפת, כולה ״יהודית״. אך אם ההלכה והאמונה בקב"ה כבר אינן מגדירות את גבולות היהדות, מה כן מגדיר אותם? ״השיחה על היהדות היא היהדות״, עונה גודמן.15 מי שמשתתף בשיחה על היהדות לוקח חלק ביהדות, ואין זה משנה אם הוא שומר מצוות המחויב להלכה או חילוני שעוסק בתרבות יהודית.

מכאן, לא מפתיע לראות כי ידו של גודמן מושטת אל תנועות ההתחדשות היהודית בגרסתן הנוכחית. גם הן מחפשות שיחה על היהדות, גם הן רואות בישראל את התגלמותו של עידן פוסט-גלותי. כמו הציונות הדתית, גם הן עסוקות בשאלות על הגמוניה ונרטיב לאומי. גם הן סקפטיות לגבי הרלוונטיות של ההלכה האורתודוקסית, וגם הן מבקשות את הקהילתיות. פרויקטים כגון ״עשרת ימי תודה״ של מדרשת בית פרת, שגודמן עמד בראשה עד 2019, הם דוגמה מובהקת למגמה הזאת: סדרה של טקסים כמו-דתיים אך לא הלכתיים, שמנסים ליצור ולעבות מסורות יהודיות לאומיות בתוך ישראל. הטקסים האלה מוצגים ככלל-ישראליים, אך בפועל הם מונגשים בעיקר למי שנע על הציר שבין הציונות הדתית הרכה ליהדות המתחדשת ולתנועות היהודיות הלא-אורתודוקסיות.

שאלת הדמוקרטיה ושאלת המסורת

מכיוון שתנועת היהדות הישראלית הליברלית מעוניינת לפתח שפה יהודית חדשה למארג השפות הדתיות-תרבותיות הקיימות בישראל, מתוך התחשבות ודיאלוג עם ציונים חילונים, היא ממלאת תפקיד חשוב בהנגשה ובעיבוי של המסורת עבור מי שאינו יכול או אינו רוצה לחיות על פי ההלכה האורתודוקסית. הבחירה ההיסטורית של תנועות ההתחדשות להתמקד בעיקר בשיח פנים-קהילתי מדגישה את התפקיד הזה.

מנגד, התופעה החדשה יחסית של ההאחדה הרב-מגזרית סוטה מהקו הזה ופונה לתפקיד אחר, לאומי. אפשר להבין את הסטייה הזאת על דרך השלילה. למרות ההבדלים המהותיים בין תנועות היהדות הישראלית, בכל זאת יש להן יריב משותף: המונופול האורתודוקסי בכל הקשור לנושאי דת ומדינה. גם אם קבוצות שונות נבדלות זו מזו מהותית בתפיסת עולמן, איגודן קורא תיגר על התפיסה הקיימת במדינה, המשלבת דת ומדינה ונתונה לשליטתם של רבנים אורתודוקסים.

אלא שלפנייתה של היהדות הישראלית הליברלית לקידום יהדות לאומית-מדינתית יש מחיר כבד מבחינה דמוקרטית: זוהי יהדות שעסוקה בעיצוב הסיפור של המדינה, ולא רק של קהילות בתוכה. כלומר, היא איננה מקדמת פרויקט פנים-יהודי אלא כלל-מדינתי, כלל-אזרחי, אך בתוך כך מתנהלת עדיין כאילו הייתה פרויקט פנים-יהודי. החברה הערבית-פלסטינית בישראל מודרת אפוא לגמרי מדיון מהותי זה על צביונה של המדינה; ציבור זה נעדר לחלוטין מספרו של גודמן (ובוודאי מספרו של שורק), וגם מתוכניות חינוך שעוסקות בנרטיבים מדינתיים רב-מגזריים. הדרה זו אינה כמובן היבט ייחודי של היהדות הישראלית – היא אופיינית, בווריאציות שונות, לרוב השיח הציוני בישראל. החידוש כאן הוא העובדה שזרמים ציוניים ליברליים חוברים לזרמים בציונות הדתית סביב פרויקט שמקבע ואף מעמיק את ההדרה הזאת, משום שבכל הכרוך בעיצוב המדינה והמרחב האזרחי, הוא מעניק נוכחות הגמונית ללאומיות מדינתית יהודית שיש לה זיקה דתית.

גם במרחב הפנים-יהודי היהדות הישראלית במתכונתה הלאומית אינה מאחדת את כלל הציבור, בניגוד ליומרתה. היא מאחדת בעיקר בין שתי קבוצות אליטה – הציונות החילונית הוותיקה והציונות הדתית – ומדירה רבות אחרות. אמנם אין כל הפתעה בכך שתנועה רעיונית תהיה כרוכה בשלילה כלשהי של תנועות מתחרות, אבל הדרה ויצירת היררכיה בין זרמים צורמות במיוחד בפרויקט שמוצג כאילו הוא שואף להרחבת שורות כלל-לאומית במסגרת המדינתית. זרמים חרדיים (חסידיים ומתנגדים כאחד) וזרמים אורתודוקסיים-שמרניים, למשל, הופכים להיות ״פחות ישראליים״, וכך גם קבוצות מסורתיות שמרניות, ובמיוחד זו המזרחית. אף שדוברי היהדות הישראלית נוהגים ליצור זיקה בין מסורתיות ליהדות ישראלית, בעיקר בשל רתיעתן המשותפת לכאורה מאורתודוקסיה קשוחה, המסורתיות והיהדות הישראלית הליברלית שונות מאוד זו מזו – במיוחד ביחסן לתנועות התחדשות שמנסות באופן מוצהר לייצר טקסים חדשים והלכות חדשות. עם המודרים נמנים גם אותם יהודים מכל הזרמים – פלורליסטיים ואחרים – שאינם מעוניינים ב"הלאמה" מדינתית של המסורת היהודית. כל אלה אינם זוכים להיחשב חלק מהיהדות הישראלית.

אתגר שני בהאחדה הרב-מגזרית הוא במפגש שלה עם המדינה. בעשורים האחרונים אנחנו עדים לכמה ניסיונות לקדם ״יהדות ישראלית״ ברמה המדינתית וליצור שילוב דה פקטו של דת ומדינה. כזה הוא למשל הניסיון ליצור מסלולי גיור שונים שיוכרו על ידי המדינה. אלה אמנם מגמישים את תהליך הגיור, אך עדיין מבוססים על שיתוף פעולה עם מנגנון שמרוקן מתוכן את מושג האזרחות הדמוקרטית באמצעות הכפפתו לגבולות הקבוצה האתנו-תרבותית היהודית. דוגמה אחרת היא קידומה של ״הלכה ישראלית״ שתשמש מקור השראה לספר החוקים הישראלי, או קידום הלימוד של ״אתיקה יהודית״ כחלק אינטגרלי מהכשרת קציני צה"ל. כל אלה אינם הכרחיים לגישת היהדות הישראלית – וכאמור, אגפים חשובים ביהדות הישראלית הליברלית לא פנו לדרך הזאת – אך מרגע שזו מבקשת להשפיע על מוסדות המדינה ממש, הם קונים אחיזה.

טקס הקראת המגילה ברחבה המעורבת בכותל הוא דוגמה ליהדות ישראלית ליברלית שזולגת אל ״לאומיזציה״ של המסורת, שמכפיפה אותה ללאומיות מדינתית. אותו טקס לא נועד להשפיע רק ברמה הקהילתית; מטרתו הייתה ליצור ולבסס אתוס לאומי-מדינתי בשפה טקסית השאובה מהמסורת היהודית. האתגר כאן קשה יותר דווקא משום העיסוק באחד הטקסטים המכוננים והליברליים של מדינת ישראל. אף שלמגילה יש ממדים אוניברסליים, עצם קריאתה בכותל אינו טקס קהילתי. יש לו משמעות ממלכתית לאומית דתית שמעמיקה את הדרתם של אזרחי ישראל הערבים-פלסטינים מהמרחב האזרחי וגם את החברה החרדית, שאיננה מעוניינת בשילוב הזה שבין נרטיב דתי לנרטיב לאומי.

יהדות של ישראל, יהדות בתוך ישראל

המונח ״יהדות ישראלית״ קולע ללא ספק לרגשותיהם הלאומיים של רבים מאזרחי המדינה. כפי שהראו רוזנר ופוקס, רבים בישראל מגדירים את יהדותם באופן שכרוך באופן מהותי בישראליותם. אין בכך כדי להפתיע, שהרי ערבוביה שכזאת בין מסורת דתית ללאומיות מהדהדת היבטים מהותיים של המחשבה הציונית ההיסטורית. לכן היא גם יושבת בבסיס האתגרים העיקריים בחברה הישראלית: חוסר ההפרדה בין דת ומדינה, שאלת הקניין ההיסטורי לכאורה על השטחים הכבושים, עליונות פוליטית יהודית על פלסטינים (הן בשטחים הן בישראל) ועוד. ה״לאומיזציה״ של המסורת בידי היהדות הישראלית, המכפיפה את המסורת היהודית להיגיון לאומי אתני מודרני, היא רק מופע נוסף של הכפפת הדמוקרטיה להיגיון אתני מדיר.

תנועת היהדות הישראלית הליברלית מנסה לתת תשובות לשאלות הנוגעות לזהות קהילותיה ולהעמיק את עולמן התרבותי והדתי. אבל דווקא משום שזוהי תנועת אליטה, שיוצרת באופן מכוון ומאורגן תרבות פוליטית ועוסקת באופן מובהק בשאלות לאומיות, עליה לשאול את עצמה על אופי החיבור שבין דת (ובתוך כך גם גרסתה של היהדות הישראלית לדת) ובין מדינה, בכל הקשור לשאלות אזרחיות ולאומיות. האם פנייה שכזאת למישור הלאומי, גם אם היא מתונה יותר בהשוואה לימין האורתודוקסי, משרתת את התפתחותה של דמוקרטיה בישראל או דווקא מעכבת אותה? האם היא משרתת את הדרת הפלסטינים בישראל מהשיח האזרחי ואת המשך השליטה בשטחים, או שמא היא יוצרת דחף נגדי? וחשוב לא פחות, האם הפנייה למישור הלאומי-מדינתי מאפשרת את החופש ליצור התחדשות יהודית אמיתית, או שמא היא תוחמת את ההתחדשות בין גבולות ידועים מראש של שיח לאומי מודרני?

הסוגיות העומדות לפתחה של תנועת היהדות הישראלית הליברלית – האחדה נורמטיבית הכרוכה בהדרה של ציבורים רחבים מהמסורת, והלאמה הכרוכה בצמצום לגיטימציה אזרחית של קבוצות מיעוט – דורשות התמודדות, כיום יותר מתמיד. דווקא השחרור מהעיסוק בלאומי והדגש על התחדשות יהודית ברמה אישית וקהילתית, כלומר השאיפה אל מעבר ללאומית הישראלית, מבלי להידרש לגבולותיה הצרים, יכולים להיות הבשורה החשובה ביותר של תנועות ה״יהדות הישראלית״.

הערות שוליים

[1]

ראו למשל יואב שורק, הברית הישראלית: על האפשרות וההכרח לכונן יהדות ישראלית כחוליה עכשווית של המסורת והברית, תל אביב: בית ומשכל, 2015; שמואל רוזנר וקמיל פוקס, #יהדותישראלית: דיוקן של מהפכה תרבותית, מודיעין וירושלים: דביר והמכון למדיניות העם היהודי, 2018; מיכה גודמן, חזרה בלי תשובה: על חילוניות אחרת ועל דתיות אחרת, מודיעין: דביר, 2019.

[2]

קול קורא להצעת מענק של קרן סטולמן באפריל 2021 הכריז על מענק של מאה אלף דולר לגוף אשר יפעל להעצמת היהדות הישראלית בישראל.

[3]

רוזנר ופוקס (לעיל הערה 1), עמ' 11.

[4]

מבחינה זו התנועה מקדמת היבטים נוספים – שממשיכים את גלגולה הקודם, ואשר באו לידי ביטוי למשל באירוע בכותל – הגלומים בניסיון לתת מענה למצוקות של מגוון אוכלוסיות: מרחב (לעיתים מרחב פיזי של ממש, כמו במקרה של הכותל) לקבוצות שאינן אורתודוקסיות, שיחה בין קבוצות אוכלוסייה שבעבר היו נתונות בעימות, עידוד העיסוק בטקסטים ישראליים מכוננים שואפי צדק, ועוד.

[5]

תיאור זה מובא בהרחבה בספרי. ראו מיכאל מנקין, אתחלתא: מוסר ומסורת בעידן של כוח יהודי, עברית הוצאה לאור, 2021, עמ' 64–75.

[6]

במהלך שנות האלפיים קמו גם מסגרות מכינתיות מהמרכז-שמאל של המפה הפוליטית, כדוגמת מכינות רבין.

[7]

יואב שורק, "דרושה מהפכה", אקדמות ה, תשנ"ח, 53–86; יובל כאהן, "קריאה לגיבוש אלטרנטיבה לישיבות הסדר", דעות 23, תשס"ה, עמ' 8–11.

[8]

שורק (לעיל הערה 1), עמ' 284.

[9]

שורק (לעיל הערה 7), עמ' 79.

[10]

מנקין (לעיל הערה 5), עמ' 78–82.

[11]

גודמן (לעיל הערה 1), עמ' 12.

[12]

שם.

[13]

שם.

[14]

שם, עמ׳ 136.

[15]

שם, עמ׳ 102.

מיכאל מנקין הוא מנהל שותף של קבוצת "לאומיות ושותפות" במכון ון ליר בירושלים ומנהל את התוכנית הערבית-יהודית "השותפות". לאחרונה ראה אור ספרו אתחלתא: מוסר ומסורת בעידן של כוח יהודי בהוצאת עברית. קטעים אחדים מהספר מוזכרים במאמר זה.

תגובה // "יהדות ישראלית": צמיחתו של מושג ערך חדש

רגב בן דוד

אוקטובר 2021

מאמרו של מיכאל מנקין "שתי תפיסות של יהדות ישראלית" מפנה זרקור אל מונח חדש שהחל להתבסס בשיח הזהויות היהודיות – יהדות ישראלית. חלק מניתוחו המושגי והחברתי של מנקין מועיל, אך חלקו לוקה באי-דיוקים המטים את הנרטיב באופן שאמנם תומך במסקנותיו הביקורתיות, אך פחות תואם את הנעשה בשדה.

*

מה שמטריד את מנקין הוא החיבור שהוא מזהה בין שתי קבוצות שלכל אחת מהן תפיסה שונה לגבי המושג "יהדות ישראלית" – חיבור שנעשה אולי בחסות העמימות, כביכול, במובנו של המושג. החיבור ביניהן מסוכן, לשיטתו של מנקין, משום שהוא מקדם את צביונה היהודי של מדינת ישראל ולכן מדיר בראש ובראשונה את אזרחיה ואת תושביה הלא-יהודים, וגם קבוצות מסוימות בתוך הקולקטיב היהודי.

בדברים הבאים אבקש לטעון שניתוח המציאות שמנקין מציג אינו מדויק בנקודות מכריעות, ואינו מחדש רבות בנקודות שבהן הוא כן מדויק. אך חשוב יותר, אצביע על הנחות היסוד שביקורתו מושתתת עליהן ואציע עמדה הפוכה. עוד אטען שריבוי השימושים במונח "יהדות ישראלית", העמימות לגבי מובנו, המאבקים על ניכוסו וההסכמות שמאפשרת העמימות – כל אלה הם מאפיינים מוכרים של מושגי ערך בתרבות (כגון ציונות, דמוקרטיה, חירות, אלוהים, קדושה, ומושגים רבים אחרים), והם אינם בעייתיים אלא מעידים על התהוותו של מושג ערך חדש בתרבות היהודית-ישראלית.

*

מהם מובני ה"יהדות הישראלית" שמטרידים את מנקין? האחד נובע מהאפיק שהוא מתאר כחילוני (וכן מהזרמים הלא-אורתודוקסיים), המציג מגמת חזרה "לשורשים יהודיים קדם-ישראליים וקדם-ציוניים". בפועל, המרחב הסוציולוגי שבו פועלים ארגונים כאלה כולל את החילוניות הנוטה למסורת, כמה ארגונים מסורתיים-ספרדיים, את הזרמים הלא-אורתודוקסיים ואת האורתודוקסיה הליברלית.

לדברי מנקין, המובן האחר קשור באפיק שנבע מהציונות הדתית, ובעקבות ההתפכחות מהחזון הקוקיסטי בדבר דעיכת החילוניות מאליה הוא מבקש לפרוץ את גבולות המגזר ולהשפיע על החברה הישראלית כולה. הגם שהוא עושה צעדים ניכרים בהשוואה לעולם ההלכתי המוכר, גרסתו ליהדות הישראלית עדיין שמרנית יותר ופרו-הלכתית. מנקין מציין את יואב שורק כמנסח בולט של קבוצה זו, ואליו אפשר להוסיף את הרב יואל בן-נון, שמשתמש במונח "יהדות ישראלית" בכותרת חיבורו על מדינת ישראל הריבונית. מנקין מתעקש לשייך לאותה קבוצה גם את מיכה גודמן, אף שמנקין עצמו ניצב נבוך מול הפערים והניגודים בין עמדותיהם. הכללה כפויה זו מבטאת ראייה בינרית: חלוקה דיכוטומית לאורתודוקסים ולכל השאר, והתעלמות מהתהליכים הפנימיים שמתרחשים בכל ציבור ומחיבורים חדשים שנוצרים בו.

הנרטיב הכללי שמשרטט מנקין לגבי שני האפיקים הללו הוא שלעומת האפיק ה"חילוני", שהתמקד עד לאחרונה בעיקר בקהילות, האפיק ה"ציוני-דתי" שאף מתחילתו לעצב את המישור הלאומי; אך כעת, על אף ההבדלים בין השניים, הם מתלכדים במאבקם נגד הממסד החרדי תחת המטרייה הרחבה של המונח החדש "יהדות ישראלית". להבנתי, נרטיב זה שגוי משתי סיבות עיקריות. ראשית, חיבורים אלו בין שני האפיקים אינם חדשים כלל, כפי שמתגלה אפילו מתוך דבריו של מנקין. העשייה המשותפת התקיימה כבר בשנות השמונים, ואנשי הציונות הדתית לא היו אז "בני שיח נוספים של אנשי ההתחדשות היהודית" אלא שותפים שווים, למשל בהקמת בית המדרש אלול ב-1989 ובהקמתם של ארגונים אחרים. רבים כבר כתבו על התהליכים הללו, ובהם יצירתו של מחנה ביניים משותף ושטחי חפיפה בין המגזרים. תופעות אלו, שנדמה כי הן נקודות עיוורון של כותב המאמר, מחוזקות מכמה כיוונים גם יחד: עליית קרנה של המסורתיות (מצידם של יוצאי ארצות האסלאם, ובעקבותיהם גילויה מחדש של "המסורתיות האשכנזית"), תופעת הדתל"שיות המתרחבת, בוגרי המסגרות המעורבות ועוד. אך מנקין נאחז בדיכוטומיה מגזרית כוזבת כדי לבשר בקול תרועה כי שתי התנועות הללו "משקפות התקרבות רעיונית של קבוצות חברתיות-פוליטיות שונות".

שנית, מנקין גם שוגה, לדעתי, בהבנת וקטור הפעולה של האפיק ה"חילוני". אליבא דמנקין, "בניגוד לשנות התשעים, שהתאפיינו בבנייה אינטלקטואלית, בשנות האלפיים חלה התכנסות לרמה הקהילתית […] בלי יומרה לעצב את המדינה בדמות התנועה". אלא שהגיוני יותר לטעון שהקמת הקהילות החילוניות הייתה תנועה של התרחבות ולא של התכנסות: ככל שהתקדמה צבירת הידע, הביטחון, ההון התרבותי וההון האנושי, כך נוצרו הרצון והיכולת לצאת מבית המדרש הפלורליסטי אל מרחבי החיים הממשיים. כך הוקמו הקהילות, וכך הוקם בשנת 2006 מרכז הטקסים הויה, שסביר יותר לראותו כמכוון לכלל הציבור מאשר לטקסי חיים פנים-קהילתיים מוצנעים. לכן תהליך זה מוביל באופן טבעי למישור הלאומי. אין מדובר אפוא בשאיפה חדשה שנולדה יש מאין, ולא ב"היגררות" אחרי מרחיבי הציונות הדתית, אלא בהתפתחות טבעית ובהבשלה של תהליכים ארוכי טווח.

*

נדמה לי שביקורתו של מנקין נעוצה בתחושתו שתופעת היהדות הישראלית מתחזקת מתוך ש"היא מאחדת בעיקר בין שתי קבוצות אליטה – הציונות החילונית הוותיקה והציונות הדתית". כך, במקום להיאבק זו בזו, הן משלבות ידיים וכוחן גובר. הסכנה שמנקין רואה בתופעה זו היא כאמור הדרתם של כמה ציבורים, בראש ובראשונה הערבים הפלסטינים, ולצידם גם כמה ציבורים יהודיים.

לגבי טענתו של מנקין על הדרת האזרחים הלא-יהודים מהשיח האזרחי, שורש העניין הרי טמון בשאלת מדינת הלאום: האם יש הצדקה לקיומה של מדינת ישראל כמדינת הלאום של העם היהודי, ואם כן, מהן הדרכים הלגיטימיות שבהן היא יכולה לממש את דמותה זו? האם יש מקום לקבוצת הרוב (כגון בולגרים בבולגריה) לברר את אופני ביטוי תרבותם הייחודית במישור הלאומי? ביקורתו של מנקין מבליעה הנחה שאין לכך מקום מלכתחילה, או לפחות שיש כבר די והותר צביון יהודי, ואין מקום לעוד ממנו. לתפיסתי, בשטח החפיפה בין מעגלי וֵן של יהדות וישראליות יש קבוצת רוב שהיא יהודים-ישראלים. רבים מהם רוצים ששני מרכיבי הזהות הללו ישאו זיקה זה לזה, וטוויית החוטים ביניהם היא תהליך טבעי וחיובי. כמובן, זכותו של פלוני לחצוץ בין מרכיבי הזהות הללו ולהיות "יהודי באהלו וישראלי בצאתו" או "ישראלי בן דת משה". מובן גם שבקרב הישראלים הלא יהודים יש רצון במרווח של ישראליות שאינה יהודית. אין זה אתגר ייחודי; הוא משותף לקבוצות מיעוט במדינות לאום בכל העולם. התהליך החשוב של ליכוד המעגל האזרחי הכללי כולו צריך להתקיים בצד מימוש זכותו של הרוב לבטא את תרבותו.

עוד אציין כי המסורת היהודית אינה חדגונית וממילא אינה אורתודוקסית או לאומנית במהותה, בניגוד למה שסבורים חלק ממבקריה (ומובן שבוותרם עליה הם מחזקים את יריביהם). לאורך כל תקופותיה היא לבשה פנים רבות, וכל דור וכל קבוצת עניין עשויים למצוא את דרכם במסורת היהודית ולפלסה בתוך המורשת וכהמשכה.

לגבי טענתו של מנקין כי החיבור בין האפיק "החילוני" לאפיק "הציוני-דתי" מדיר גם ציבורים יהודיים מסוימים, אבחן תחילה את טענת הדרתו של הציבור החרדי. מנקין אמנם מכנה בנדיבות את חברי תופעת היהדות הישראלית "שתי אליטות", אך ודאי לא נעלם גם מעיניו שבכל הקשור לצביונה היהודי הממסדי של מדינת ישראל – שתי האליטות האלה שייכות עדיין לאופוזיציה, והחרדים שולטים ללא עוררין זה עשרות שנים בכל הצמתים החשובים של הממסד הדתי. הציבור הרחב אמנם מוצא לעצמו מסלולים עוקפים, אך אין ספק בשאלה מי כאן ההגמוניה ומי המודר.

באשר לציבור המסורתי המזרחי, ציבור זה חווה פריחה נפלאה משל עצמו בעשורים האחרונים – חלקה הקטן באפיקי ה"יהדות הישראלית" (במובניה החילוניים או הציונים-דתיים, כמתואר אצל מנקין) וחלקה הגדול באפיקים עצמאיים – עם מנהיגות משלו ודרך משלו. יש ל"יהדות הישראלית" הרבה מה ללמוד מתחיית המסורתיות (ולהפך), ואפשר לשלב ביניהן יותר מכפי שנעשה כיום; אך המסורתים המזרחים ודאי אינם מרגישים פחות יהודים, או פחות ישראלים, או פחות "יהודים ישראלים".

בסוף רשימת הציבורים המודרים מנקין מתייחס ל"אותם יהודים מכל הזרמים – פלורליסטיים ואחרים – שאינם מעוניינים ב'הלאמה' מדינתית של המסורת היהודית". אבחין בין שלושה מובנים אפשריים של ההמשגה "הלאמה מדינתית של המסורת": האחד הוא הצבעה על תכניה הלאומיים של המסורת, שעל בסיסם אפשר לפתח זיקה חיובית כלפי המסורת גם ללא מחויבות לאמונה או להלכה; השני הוא חתירה להשפעה על המרחב הכלל-לאומי והמדינתי; השלישי הוא השתלטות מוסדות המדינה על פעילות כלשהי.

נדמה לי שעיקר כוונתו של מנקין למובן השלישי, ומכל מקום הוא ככל הנראה מסתייג מכל אחד מהמובנים ומשלושתם גם יחד. אני, לעומת זאת, סבור שהזיקה לתוכני היהדות כתוכני מורשת של העם היהודי היא רצויה, ולכן מתייחס בחיוב לנדבך הראשון; אני גם מאמין שאזרחות פעילה מתבטאת בין היתר ברצון להשפיע על עיצוב המרחב הציבורי, בוודאי כאשר האלטרנטיבה היא לא ריק או מרחב סטרילי ונייטרלי, ולכן מתייחס בחיוב גם לנדבך השני; ובאשר למעורבות המדינה, אשמח להפרדת ההלכה מחוקי המדינה, אך הפרדת היהדות מהמדינה באופן גורף אינה אפשרית ואינה רצויה בעיניי. לכן, מכיוון שהמדינה מעורבת כך או כך, אין בעיניי פסול בכך שהמדינה תממן ותבצע חלק מהמיזמים שעד היום הוקמו בידי מתנדבים ופילנתרופים. ובכל זאת אני יכול להזדהות עם מנקין גם בראיית הערך בכך שדברים חשובים, כגון מיזמים של החברה האזרחית או דברים שבין האדם לעצמו ולקהילתו, יישארו מחוץ להישג ידה של המדינה.

*

לסיום, אני חוזר לריבוי משמעויותיו של המונח "יהדות ישראלית". יש יופי בעיניי במצב שבו קבוצות שונות מתבוננות כעת במונח הזה וחשות שהוא מבטא את מאווייהן או שהוא עשוי לבטא אותם. כמו במקרים של מונחים גדולים אחרים – מושגי ערך, כפי שכינה אותם חוקר ספרות חז"ל מקס קדושין – דוברים שונים במרחב הלשוני מצמידים מסומנים שונים אל מסמן שמסיבות שונות תופס לו מקום מרכזי בתרבות. לפני יותר ממאה שנה, המונח "ציונות" התפרש בדרכים שונות בקבוצות שונות, והיה בו די כוח צנטריפטלי כדי להביאן יחד אל אותו מפעל מבלי שיידרשו למחוק את נטיותיהן. המתח הזה הפרה את התנועה הציונית והניע אותה קדימה, לצד המאבקים שהתחוללו בתוכה ואולי אף מכוחם.

ייתכן שהתהליך שמנקין מצביע עליו מאותת על כך שמתהווה לנגד עינינו מושג ערך חדש בתרבות היהודית-ישראלית. אם כך הדבר, אולי זהו שלב התפתחות נוסף בציונות. הפולמוסים הערים שהתנהלו בדורות הקודמים בשאלת דמותה של היהדות במודרנה ודמות הציונות מתגלגלים בתוך השקפות שונות המעוצבות כיום, בפתח העשור השלישי של המאה העשרים ואחת. וכך יינתן ביטוי לגלגול הנוכחי של היהדות הישראלית אליבא דברנר, ולזו שלפי אחד העם, ולזו שלפי אסכולת הראי"ה קוק, ולזו של שיטת גורדון, ועוד מיני יהדויות ישראליות יתגבשו ויתגוששו כאן בקרבנו. אולי ברוח דברי ברל כצנלסון, "האחדות לא תבוא מאונס, אלא מתוך פרוצס ממושך של התגבשויות. את האמת המוחלטת איננו יודעים, אותה יוכיח העתיד; אנו מעוניינים בהתגוששות רצינית בשדה התרבות והחינוך". ואולי לא תבוא אחדות אלא ימשיכו ההתגבשויות וההתגוששויות, וגם כך נמשיך להתפתח. והדברים יהיו שמחים כנתינתם.

*

רגב בן דוד הוא דוקטורנט לפילוסופיה יהודית באוניברסיטת תל אביב ובוגר בית המדרש לרבנות ישראלית.

תגובה // הרכיב החשוב ביותר ביהדות הישראלית הוא המקף

אליסף תל-אור

אוקטובר 2021

אבקש להתחיל ולהתבונן במאמרו של מיכאל מנקין דווקא מסיכום דבריו, שאפשר במידה רבה להאמין שאליו כיוון התיאור הארוך של סקירת תנועת היהדות הישראלית לגווניה. במילים פשוטות מעמיד מנקין מראה מול מדינת הלאום המודרנית ושואל את השאלות שרבים מבני דורנו שואלים: האומנם המבנה הזה הוא מבנה ראוי מבחינה אתית? ואף אם הוא ראוי – כיצד שומרים על מעמדם, כבודם, צמיחתם ושגשוגם של המיעוטים החיים בתוככי מדינת לאום שכזאת? וכיצד נשמרים מפני השתלטות של הגורמים הגזעניים המעודדים את האפליה או את דחיקת רגליהם של בני התרבויות האחרות הנתונים במרחב זה? אלו שאלות חשובות מאין כמותן, אלא שהן אינן קשורות כלל ועיקר בתהליכים שמנקין מתאר בדבריו, ודאי שלא אם חולקים על התזה המרכזית שלו, שלפיה יהדות ישראלית פירושה הלאמה של היהדות והפיכתה לדת מדינה במובן שמפלה בני דתות אחרות ומיעוטים ופוגע בהם. שאלת יסוד זו ניצבת מול מדינת ישראל מיום שנקבעה כמדינת הלאום של העם היהודי, בעת שחיים בה בני דתות ותרבויות אחרות ובסביבתה קיימים לאומים אחרים הדורשים הכרה בהגדרתם העצמית. איני אומר דברים אלו כדי לדחות בקש את טענתו של מנקין, כי אם להפך – כדי להסכים איתו ולטעון שזהו אכן אחד האתגרים החשובים ביותר שמדינת ישראל ניצבת מולם.

אלא שיש להפריד בין השאלה האתית המרחפת מעל ההגדרה הלאומית של מדינת ישראל כמדינה יהודית ובין תופעת היהדות הישראלית שמנקין מבקש לסקור בדבריו. ואף ששאלת היסוד שרירה וקיימת, בכל הנוגע לתהליכים החברתיים שהוא מתאר אפשר להראות בנקל שהם נובעים בעיקר מהנחות יסוד מסוימות מאוד של הכותב, שאפשר לאמץ אותן אך באותה מידה אפשר גם לדחותן.

הכותב מניח שיש, ושצריכה להיות, הפרדה עקרונית ומהותית בין דת ללאום. הוא מצפה שהפרדה זו לא תופר, וכל הפרה שלה מבטאת לדידו הלאמה של הדת והפיכתה למכשיר לניצול מעמדי של בני דתות אחרות בחברה. הנחה זו אמנם מקובלת בתרבות המערבית והיא מאבני היסוד של החברה, אך היא הופכת למורכבת מאוד כשהיא פוגשת את התרבות היהודית. זהו אחד האתגרים המורכבים ביותר שעמדו בפני היהדות והיהודים בתקופה המודרנית, כאשר רבים ביקשו לדחות את הלאום מפני הדת או את הדת מפני הלאום ולא עלה בידם. במילים אחרות, התרבות היהודית היא תרבות שבטית, תרבות של עם. אפשר להתווכח על משמעותה של התרבות הזאת, אפשר לדון בדבר נחיצותה, אפשר גם לנסות לבטל את החיבור המתקיים בה בין דת ללאום; אבל אי-אפשר להניח שההפרדה ביניהם היא דבר ברור מאליו, דבר אפשרי או דבר נכון. זוהי אחת מנקודות המחלוקת היסודיות ביותר בקיום היהודי בתקופה המודרנית. ואם אנו חפצים לדון בה עלינו לומר את הדברים נכוחה, ולא לטעון טענות משנה לגבי תהליכים כאלה ואחרים המתקיימים בחברה היהודית. לאורך הדורות האחרונים, מאז ימי האמנציפציה, אכן ניסו יהודים רבים למצוא מוצא מהחיבור בין שני מושגים אלו. היו שביקשו לנתק כליל את הזיקה שבין הדת ללאום, ובכך התכחשו להיותו של העם היהודי עם ככל העמים וטענו שאין ישראל אומה אלא בתורתה. ומנגד, היו שסברו שעל העם היהודי להשיל מעליו את אותו עור אשר יבש של תרבות יהודית גלותית ולהחיות את רוחו הלאומית, שאינה נזקקת לתרבות היהודית שהתפתחה במשך שנים ארוכות ואינה שואבת ממנה מאומה. אלה וגם אלה ביקשו ליצור הפרדה וחיץ בין שני המושגים הללו, וכאמור, אין לשלול את האפשרות הזאת. אך אל לבוחרים בדרך זו לדחות מכול וכול את דבריהם של המבקשים להמשיך ולהחזיק בעמדה שבה נשמרת המורכבות שבין מושג הלאום היהודי ומושג הדת היהודית במובנה התרבותי הרחב.

באופן דומה, מנקין מניח שיש הבחנה ברורה בין יהדות לישראליות וכי אפשר ליצור הבחנה כזאת. אך האם אכן אפשר לאפיין את הישראליות ללא מרכיביה היהודיים? האומנם אפשר לאפיין את היהדות בעת הזאת מבלי להתייחס לתגובתה לציונות, להקמת מדינת ישראל וכיוצא בזה? יתרה מזו, בבואנו לתאר את תופעת היהדות הישראלית, האומנם נכון יהיה לטעון שמדובר בתנועה אידיאולוגית המבקשת לרתום את העגלה לפני הסוסים, או שמא זהו ניסיון לגבש מענה תרבותי למציאות מרובדת ומורכבת שרבים מחזיקים בה? ומדוע לתאר אותה כתנועה אידיאולוגית, ולא כחלק מתופעת התרבות שנוצרת מהמפגש החי והמפרה של היהדות מזה והישראליות מזה? הרי אם לפנינו תופעה שמשלבת בין יהדות לישראליות בדרכים שונות ומגוונות כל כך, הנמשכות והולכות ממחוזות התנועות הליברליות, דרך תנועת ההתחדשות היהודית ועד לציונות הדתית, אולי עלינו למסגר את הדברים אחרת ממנקין ולטעון שמדובר בתופעת תרבות שצומחת ועולה מתוך מורכבות החיים הנעים על הרצף בין היהודי לישראלי, ולא כתנועה אידיאולוגית שמטרתה לטעון הן את הדת הן את המדינה במטען לאומי כבד משקל?

עניין זה נוגע כמובן להנחת יסוד נוספת של מנקין, שלמעשה מבקש ליצור האחדה בין מושג הלאום למושג המדינה. אכן, יש דוגמאות בעולם להאחדה שכזו, והמוכרת ביותר היא כמובן ארצות הברית של אמריקה, שבה נברא לאום יש מאין – לאום שההגדרה העצמית שלו היא המדינה עצמה. אך אין זה הדגם ההכרחי של מערכת היחסים בין שני מושגים אלו, ובוודאי לא הדגם היחיד, וכמובן לא זה המתאים לתאר את מערכת היחסים שבין העם היהודי למדינת ישראל. המושג "מדינת ישראל" נושא כפל משמעות שאכן יוצר את אותה מורכבות ואתגר שתיארתי קודם, אתגר הנובע מעצם קיומה ולא מתנועה כזו או אחרת. מצד אחד מדינת ישראל היא מדינת אזרחיה, ומצד שני היא מדינתו של העם היהודי; הגדרת חוק השבות היא הדוגמה המוכרת והבולטת ביותר לעניין זה. אך מעבר להיבטים החוקיים, גם בהיבטים החברתיים המושג "מדינת ישראל" נושא יום יום משמעות כפולה, שכן ישראל היא מדינתו של העם היהודי, חלום הדורות, ביתם של יהודי כל העולם, אך גם מדינה ככל המדינות – מדינתם של אזרחיה היהודים והלא יהודים, ורק של אזרחיה. מנקין מניח שאפשר ליצור האחדה של שני המושגים האלה ובכך לפתור את המתח המתמיד בין מדינת ישראל לאזרחיה הלא-יהודים. זהו אכן נושא מורכב מאוד ומאתגר מאוד, ואני מסכים עם השורה התחתונה של הכותב – הנושא צריך להטריד אותנו ולהדיר שינה מעינינו, ויש לחשוב כל העת כיצד להיטיב את מעשינו ולהיטיב את דרכנו כדי ליצור מציאות נכונה וישרה יותר בעניין זה. ואולם אין להקיש מכאן שעלינו לאמץ את תפיסת העולם הזאת, המבטלת כליל את המתח שבין מושג העם ומושג המדינה בהקשר היהודי וסותרת באופן העמוק ביותר את סיפורו ההיסטורי של העם היהודי – עם שקדם למדינה, עם שהגשים את חלומו (ואפשר להתווכח מתי החלום הזה החל) והקים מדינה עצמאית לבנותיו ולבניו בשעה שהוא מודע לכך שיש כאן גם בני עמים ותרבויות אחרים שהם בעלי זכויות שוות באופן מלא – ללא סייגים וללא עוררין.

מכאן אנו מגיעים לבעיה נוספת הנובעת מדברי הביקורת של מנקין. הוא טוען שחיבור בין ישראליות ליהדות יוצר בהכרח אפליה או הדרה של קבוצות בני הדתות והלאומים האחרים החיים תחת ריבונות ישראל, ושכל הרחבה של מושג הישראליות אל מחוזות היהדות במובנה הלאומי פירושה הדרה של קבוצות אלו. אך באותה מידה אפשר לטעון נגדו שכל הגדרה של הישראליות ללא הזיקה ליהדות פירושה ניתוק מכוון של הישראליות מהעם היהודי במובן הרחב יותר. ואכן, כאמור, המושג "מדינת ישראל" נושאת משמעות כפולה. ישראל אינה רק מדינת אזרחיה כי אם גם מדינת העם היהודי לתפוצותיו. זהו אכן מבנה מורכב, שונה, אולי ייחודי בעולם, של מדינה שגבולותיה הגיאוגרפיים אינם פוגשים את גבולותיה הלאומיים; אך זהו האופן שבו תופסים אותה יהודים רבים, בתוכה ומחוצה לה, עם ובלי קשר לתנועת היהדות הישראלית. אפשר להתנגד לכך, אפשר לטעון שזה אבסורדי, מפלה וכיוצא בזה, אך אין לזה קשר לתופעה התרבותית שמנקין מתאר באריכות.

אבל כפי שכבר חזרתי ואמרתי, לכל השאלות המאתגרות הללו אין שום קשר ליהדות הישראלית ולהתפתחותה בעשורים האחרונים. להפך, רוב מניינה ובניינה של היהדות הישראלית מחזיקים בעמדות הקרובות יותר להפרדת דת ממדינה (גם אם לא באופן מלא), ופעמים רבות דווקא הדת היא הגורם הממתן במרחבים אלו את ההיבט הלאומי. כך למשל, הוגים רבים באורתודוקסיה הליברלית מעלים טענות המחזקות את העמדות הליברליות דווקא מתוך המקורות היהודיים – דבר המלמד אותנו כי החיבור בין דת ללאום אינו חד-כיווני או חד-ערכי, וכשם שאפשר למצוא בו רוח גבית להקצנה לאומנית כך אפשר להצמיח מתוכו עמדה לאומית מתונה יותר. כדי להמחיש את הדברים אתן דוגמה אחת לעניין. רשת מיתרים – רשת קהילתית וחינוכית המלווה יותר ממאה מוסדות חינוך וקהילות מעורבות, שיש לי הזכות להיות אחד מראשיה – פועלת זה שנים רבות ליצירת מכנה עמוק משותף בין דתיים, חילוניים ומסורתיים. מכנה משותף עמוק זה אינו יוצר מושג מונוליתי של יהדות ישראלית. הרשת אינה מחפשת מכנה משותף נמוך ואינה מבקשת לטשטש זהויות. תחת זאת מתקיימים בה דיונים ומחלוקות שיוצרים ריבוא אפשרויות ופרשנויות למשמעות המושג "יהדות ישראלית" וליחס המתקיים בין היהדות והישראליות. לקראת תשעה באב האחרון הוצאנו (בהוצאת ראובן מס) את הספר בכייה לדורות: תשעה באב כיום אבל לאומי. בספר ביקשנו להעמיד בליבו של תשעה באב לא את חורבן המקדש והאבל הדתי אלא את האבל הלאומי, המשתקף בעיקר בקינות שקיננו קהילות ישראל לתפוצותיהן על מר גורלן. הספר מציג אסופת קינות, שרבות מהן נשמרו במסורת אותן קהילות עד ימינו אנו, ומספר על האירועים שהובילו לחיבורה של כל קינה וקינה. לכאורה, ספר מעין זה מוכיח את דבריו של מנקין: הנה לפנינו ספר שמעתיק את מרכז הכובד של תשעה באב מההקשר הדתי אל ההקשר הלאומי ומעצים בהכרח את התחושה שעלינו להסתגר, להתנגד ולצבור כוח רב כנגד הלאומים שסביבנו כדי להבטיח ש"לעולם לא עוד" – לעולם לא יבואו עלינו עוד אסונות שכאלה, כמו שידענו בימי הגלות. ואולם, כפי שעולה מהספר עצמו, חיבור זה בכוחו לתרום תרומה מכרעת דווקא להעצמת העמדה ההפוכה, הגורסת כי עלינו לעשות כל שבידנו כדי לשמור את עצמנו מפני כוחנו. עתה, כשאנו בונים מדינת לאום הנושאת כוח רב, עלינו לדאוג שלעולם לא נוציא מתחת ידנו עוולות כאותן העוולות שידענו אנו בימים עברו.

בפרפרזה על דבריו של יוסף בורג, שאמר כי הרכיב החשוב ביותר בציונות הדתית הוא המקף, עלינו לומר גם כאן שהרכיב החשוב ביותר ביהדות הישראלית הוא המקף שבין שני המושגים. ביום שתיעשה היהדות הישראלית למושג מונוליתי ללא מקף, יהפכו דבריו של מנקין לתיאור מדויק. אזי תיעשה התנועה הזאת לתנועה אידיאולוגית, פוליטית, חד-ממדית וצרת אופקים, אף שהיא תמשיך לספר לעצמה שאינה כזאת. אך כל עוד היא שומרת על המקף, המחבר והמפריד כאחד, היא תשמור על עצמה מפני עצמה ותאפשר לעולמות השונים הנפגשים בה להוות כר פורה ליצירה ולהתחדשות, שמאפשר את צמיחתן ושגשוגן של תשובות רבות ומגוונות ההולכות ונוצרות מן המפגש המפרה שבין היהדות, הישראליות והאוניברסליות.

כמי שפועל שנים רבות בזירה המכונה "יהודית-ישראלית" אבקש בכל זאת להודות למנקין על דבריו, לא רק בנוגע לאתגר ששב וניצב בפני מדינת הלאום היהודית אלא גם לגבי התפתחותה של היהדות הישראלית בעשורים הבאים. אני מבקש לראות בדבריו תמרור אזהרה, לבל יאבד המקף ותאבד המורכבות – אותה מורכבות ששומרת על תנועת החיים האדירה והמופלאה הזאת שלא תהפוך לתנועה מדירה ומפלה, ומבטיחה שתוסיף לעסוק ללא לאות בשאלות המורכבות והמרובדות שצומחות ועולות מתוך חידוש החיים היהודיים במדינת ישראל הדמוקרטית.

*

אליסף תל-אור הוא מנהל פיתוח התוכן ברשת מיתרים.

תגובה לתגובות

מיכאל מנקין

אוקטובר 2021

במאמרי על היהדות הישראלית הצבעתי על הסכנה הטמונה בכך שתנועות הקוראות לעצמן ״יהודיות-ישראליות״ פועלות במישור הלאומי. טענתי שבאצטלה של איחוד רב-מגזרי ופירוק גבולות בין דתיים לחילונים מתרחש דווקא תהליך הפוך – תהליך היווצרותו של נרטיב ״יהודי ישראלי״ שאמנם מתאים לכמה קהילות הגמוניות, אך מדיר מן הסיפור הישראלי וגם מהסיפור היהודי קבוצות גדולות אחרות. יהדות ישראלית זו אינה כוללת את החברה היהודית או את החברה הישראלית כולה, אלא שתי קבוצות יהודיות-ישראליות בלבד: אגפים מתונים בציונות הדתית האשכנזית, וכן קבוצה חילונית אשכנזית שיש לה שורשים בשמאל הציוני ובמרכז. טענתי הייתה כי תופעה זו דוחקת לשוליים הסמליים והממשיים יהודים ולא יהודים כאחד, ורואה אותם כפריפריאליים לסיפור ולתרבות הישראלית. עוד טענתי שדחיקה זו מסוכנת מבחינה דמוקרטית וליברלית, אף על פי שפעמים רבות היא נעשית בשפה של דמוקרטיה וליברליות. כדי להסביר את התופעה ניסיתי להתחקות על התפתחותה. להבנתי, שורשיו האידיאולוגיים של העיסוק בההיבט הפוליטי מצויים בציונות הדתית, שאליה הצטרפו לאחרונה מסיבות שונות גם קבוצות חילוניות.

נראה שהמגיבים למאמר לא סתרו את טענתי בדבר פנייתם של חלקים בתנועות היהדות הישראלית אל המישור המדיני, אלא הצדיקו אותה. ברצוני להתמקד בהצדקות אלו ולחדד את הסכנות הנובעות מהן. כדי לעשות זאת, ראוי להדגיש תפיסה מרכזית בטיעוני המגיבים. שני המגיבים, למרות ההבדלים ביניהם, טוענים כי התהליך שבו קהילות יהודיות מתרחבות למישור הפוליטי הוא תהליך טבעי ואף הכרחי. רגב בן דוד מתאר את התהליך כך:

הקמת הקהילות החילוניות הייתה תנועה של התרחבות ולא של התכנסות: ככל שהתקדמה צבירת הידע, הביטחון, ההון התרבותי וההון האנושי, כך נוצרו הרצון והיכולת לצאת מבית המדרש הפלורליסטי אל מרחבי החיים הממשיים. כך הוקמו הקהילות, וכך הוקם בשנת 2006 מרכז הטקסים הויה [ראוי לציין שמרכז הויה אינו מזדהה כחלק מהפרויקט ה״יהודי-ישראלי״, אך משום מה בן דוד מגדיר אותו ככזה. כך גם באשר לציבור החוזרים בשאלה; מ.מ], שסביר יותר לראותו כמכוון לכלל הציבור מאשר לטקסי חיים פנים-קהילתיים מוצנעים. לכן תהליך זה מוביל באופן טבעי למישור הלאומי. אין מדובר אפוא בשאיפה חדשה שנולדה יש מאין, ולא ב"היגררות" אחרי מרחיבי הציונות הדתית, אלא בהתפתחות טבעית ובהבשלה של תהליכים ארוכי טווח.

אליסף תל-אור מסביר את השילוב בין הדתי לפוליטי כתופעה אורגנית ואף הכרחית לזהות היהודית: ״זהו אחד האתגרים המורכבים ביותר שעמדו בפני היהדות והיהודים בתקופה המודרנית, כאשר רבים ביקשו לדחות את הלאום מפני הדת או את הדת מפני הלאום – ולא עלה בידם. במילים אחרות, התרבות היהודית היא תרבות שבטית. תרבות של עם״.

תפיסה זו תמוהה משני טעמים. ראשית, ודאי שאין זה הכרחי שקהילה גדלה תדרוש כי המדינה תתנהל לפי הפרשנות הקהילתית שלה לסיפור היהודי והישראלי. עובדה היא שכמה מן התנועות בזרם היהדות הישראלית החילונית בוחרות שלא להתמקד במישור הלאומי, אלא לעבות את קהילתן. הדבר נכון גם באשר למוסדות יהודיים רבים בישראל, כמה מהם גדולים הרבה יותר מקבוצות היהדות הישראלית, שמפתחים את קהילותיהם ואת תרבותם מבלי להצהיר שזוהי ״תרבות המדינה״ או שעליה להיות ״הסיפור של המדינה״. כך למשל, קהילות חסידיות גדולות אינן דורשות מהמדינה להתיישר לפי הבנתן את המורשת היהודית ולפרש לפיהן את הסיפור הישראלי, וקהילות יוצאי אתיופיה אינן דורשות מהמדינה לספר את סיפורן ההיסטורי והסמלי דרך הפריזמה של יהדות אתיופיה כחלק מתהליך של ״התרחבות טבעית״.

לא ברור גם מדוע תל-אור מזהה תרבות שבטית או אפילו תרבות לאומית עם תרבותה של המדינה. אמת היא שיש ממדים לאומיים קדם-מודרניים בהיסטוריה היהודית, אך החפיפה בין לאום יהודי היסטורי ובין מדינה עכשווית ודאי אינה הכרחית או טבעית.

להבנתי, נכון יותר לטעון שיש במדינה קבוצות ספציפיות שהמעבר בין זהות קהילתית (סיפורה של הקהילה) ובין הזהות הלאומית (סיפורם של המדינה, של הדת ושל העם) טבעי בעיניהן. הקהילות הללו אכן מרכיבות את תנועת היהדות הישראלית: הציונות הדתית מכאן וצאצאי השמאל הציוני מכאן. בין הקבוצות האלה יש הבדלים משמעותיים, אבל גם דמיון רב. הן מניחות שהפער ביניהן מבטא את מרחב המחלוקת בישראל. בן דוד, המבקש לשרטט את הספקטרום של תפיסות היהדות, כותב: ״וכך יינתן ביטוי לגלגול הנוכחי של היהדות הישראלית אליבא דברנר, ולזו שלפי אחד העם, ולזו שלפי אסכולת הראי"ה קוק, ולזו של שיטת גורדון, ועוד מיני יהדויות ישראליות יתגבשו ויתגוששו כאן בקרבנו״. אכן יש הבדלים בין הראי״ה קוק לגורדון ולאחד העם, אלא שבניגוד לאופן שבו בן דוד מציג את הדברים, הוגים אלו מייצגים את התרבות הפוליטית היהודית בישראל רק במידה חלקית, והם מייצגים חלק קטן עוד יותר מן ההיסטוריה התרבותית והאזרחית בישראל. עם התרבויות הפוליטיות שאינן כלולות במרחב הזה נמנים למשל ערבים ומסורתיים וחרדים, המייצגים כיום שיעור ניכר מהאזרחים בישראל. אצל בן דוד ואחרים, תפיסות פוליטיות אלו שייכות לעלומי שם (״עוד מיני יהודיות ישראליות״) או נעלמות לחלוטין (אם אינן יהודיות או אינן ציוניות).

במילים אחרות, בן דוד ותל-אור מבלבלים בין הסיפור המרשים של קהילתם – האחד הוא בן הציונות החילונית והאחר שייך לציונות הדתית – ובין הישראליות, הרחבה מהם הרבה יותר. המפגש בין שתי הקהילות איננו המפגש של הישראליות אלא מפגש בין שתי קבוצות בתוכה, שונות במקצת ודומות במקצת. אמנם אין מדובר בבלבול חדש, אבל הוא בכל זאת בלבול. יש בקרב הציונות הדתית ויוצאי מפא״י מי שמעדכנים את יחסם למסורת אבל משמרים את הניסיון ליצור הגמוניה ממלכתית, הפעם בכסות ״רב-מגזרית״ שהיא למעשה דו-מגזרית.

קבוצות אלו אינן היחידות המעוניינות בהגמוניה. פופוליסטים מימין, חרדים לאומיים ואחרים דורשים גם הם לראות את היהדות כדרכם ולנווט את חוקי המדינה כרצונם. לכל קבוצה יש ״מדינה יהודית ראויה״ משלה. אך דווקא נקודה זו מעידה עד כמה המעבר מן הממד הקהילתי אל הממד הפוליטי איננו תוצאה טבעית, אלא סדרה של בחירות פרשניות באשר לתרבות הקהילתית ולאחר מכן בפרשנות הסמלים וספר החוקים הישראלי.

מחלוקת שנייה, וחשובה יותר, נוגעת להשלכות הפוליטיות של עיצוב ההגמוניה הפוליטית כ״יהודית ישראלית״. שני הכותבים מסבירים מדוע הקשר בין יהודיות לישראליות הוא קשר טבעי, אך אינם מסבירים מהי המשמעות הפוליטית של קשר זה ומהן השלכותיו.

למשל, שני המגיבים בדרכם מסכימים שהקבוצה הערבית, קבוצת המיעוט, מודרת מהשיחה על יהדות המדינה, אך חיש מהר מסבירים כי יש היגיון בכך שהיא תהיה בשולי השיח על האזרחות במדינה. בן דוד מוסיף וטוען כי הגיוני שקבוצת המיעוט לא תהיה מרוצה מההיהדות הישראלית ותנסה למתן אותה, אך הוא אינו מתמודד עם מחלוקת זו, שכן הוא רואה את בחירתו כ״טבעית״ ולא כהכרעה פוליטית.

צודקים השניים בטענתם שהדרת הפלסטינים מהשיח על זהותה של מדינת ישראל איננה חדשה. אך האם המגיבים מרוצים מהתוצאות הפוליטיות של מצב זה ורוצים בהמשכו? האם נראה להם –בהיותם מובילים בתנועות הרואות את עצמן כדמוקרטיות וכהומניסטיות, ועוד יותר כטוענות לכתר ההגמוניה על תרבות המדינה – שמצב הערבים בישראל הוא מצב חיובי? השאלה נעשית מעניינת דווקא משום ששני הכותבים רואים בדרישה להעצמה פרטיקולרית חלק בסיסי מן הבנייה הלאומית. האם דרישה כזאת יכולה להיות מוחלת גם על המיעוט הפלסטיני (תוך עידוד לחינוך ולסמלים לאומיים במרחב הישראלי, שרובו יהודי), או שמא רק לרוב יש זכות ״טבעית״ לעיבוי המרחב?

שאלות אלו ואחרות, כגון שאלת השליטה בלאום הפלסטיני בשטחים, רובצות לפתחן של תנועות היהדות הישראלית, אך התנועות שותקות לגביהן. זוהי עמדה לא אחראית, בייחוד כשהיא מאומצת בידי מי שמעוניינים לפעול בזירה הפוליטית.

ראוי להתעכב על עובדה חשובה נוספת: הדרת ערבים מהשיח הלאומי אינה הכרחית גם עבור מי שרוצים בעיבוי קהילתי של היהדות הישראלית. טוב יעשו תנועות יהודיות ישראליות אלו אם יתמודדו עם המשמעויות האזרחיות של תפיסותיהן. ייתכן שלמגיבים עצמם השוויון הוא ערך חשוב, אך איננו יכולים לדעת זאת. מה שברור מסקירת ארגוני היהדות הישראלית הוא שעשרות הארגונים, המכינות ובתי המדרש אינם מזכירים כמעט את אי-השוויון הקיים כלפי אזרחים ערבים. אין תוכניות לימוד בנושא, בני המיעוט הפלסטיני אינם מוזמנים לבתי המדרש, ואין כמעט נקודות השקה בין עשרות התוכניות והארגונים ובין החברה הערבית בישראל. נראה כי ההצהרה ש״כך היה תמיד״ או החזרה לדיון בגבולות ה״יהודית ודמוקרטית״ לוקות בחוסר אחריות. הטעות אינה בניסיון לייצר אידיאולוגיה קוהרנטית שמסבירה את התפר בין דת ללאום, אלא בתפיסה שהתפר הקיים הוא התפר היחיד האפשרי בין שתי תפיסות אלו.

בישראל של היום יש תפיסות רבות ומגוונות של ישראליות ושל יהדות. תפקיד המדינה הוא לאפשר לתפיסות אלו להתקיים זו לצד זו, ולא לאמץ אחת מהן ולהופכה למרכזית בשעה שהאחרות ייוותרו פריפריאליות. זוהי משמעותה של מדינת לאום: היא מאפשרת לרוב הלאומי וגם למיעוט הלאומי לעצב את הגדרתם העצמית בכמה אופנים מבלי להכריע ביניהם. לכן אלו בתנועת היהדות הישראלית המעוניינים בהגמוניה פוליטית צריכים לתת תשובות מקיפות יותר באשר למיקומן הראוי של תרבויות יהודיות ולא יהודיות מול המדינה, ולא להניח שקהילתם מייצגת את ההגמוניה בכל הקשר יהודי או ישראלי.

דילוג לתוכן