שברי אוקטובר

ימי שבר

אריה דובנוב

בשבעה באוקטובר הושלכנו אל לב האפלה. ממדי הטבח ביישובי עוטף עזה לא השתוו לאף אירוע טרור או רצח של יהודים מאז השואה. מידת האכזריות וצורותיה לקוחות מסיוטי הלילה המזוויעים ביותר, והן מעוררות חלחלה ואינן נותנות מנוח. אין צורך בתואר מתקדם בפסיכולוגיה עם התמחות בהפרעות דחק פוסט־טראומטיות כדי להבין שרעידת אדמה בהיקף שכזה, הכוללת אובדן של חברים ובני משפחה וחשיפה מתמשכת לאלימות חסרת הבחנה, תעורר חרדה, חוסר אונים, כעס ותוקפנות. לא צריך להיות פרופסור לפילוסופיה כדי להניח שברגע זה רבים יגידו ״כעת עוצרים, חושבים״: אמיתות ישנות ושחוקות מתפוררות בין הידיים, התקוות נגוזות, המסכה הוסרה. ההיסטוריון טוני ג׳אדט, איש שמאל בלתי מתפשר ואחד האינטלקטואלים הציבוריים האחרונים של דורנו, היטיב להצביע על הפער שבין האינטלקטואל ובין התועמלן הדוגמטיציסט כשהכריז: ״כשהעובדות משתנות, גם אני משנה את דעתי. ומה לגביך, אדוני?״.1 אנו מכירים תופעה מקבילה מן הזירה המקומית. ב־2010 הגיב ההיסטוריון בעז נוימן על אירועי הדמים של האינתיפאדה השנייה במאמר התפכחות פרוגרמטי שכותרתו ״מדוע שבתי אל הציונות״, וחתם את המאמר בציטטה מהדהדת של אלבר קאמי: ״במאבק בין הצדק לבין אימא שלי אני בוחר להגן על אימא שלי״.2 משם נסללה הדרך אל נרטיב ה״אין פרטנר״ המוכר היטב, ולא כאן המקום להכביר עליו מילים. ייתכן שמאמרו קורע הלב של דויד גרוסמן מן הימים האחרונים (״מי נהיה כשנָקוּם מן האפר״) מצטרף לקו זה.3

השאלה הנשאלת היא אם בשעות שבר אלו – כשהתביעות לעצור את הסחף האולטרה־ימני של ממשלות ישראל התחלפו בזעקות להשתקת ביקורת פנימית ובקריאות לאפשר ל״אחים לנשק״ לרסק את עזה, כשכותבי ימין (ואף "מרכז") פופולריים מציעים לכבוש את עזה ולמחותה מעל פני האדמה ולנסות להתעלם מקיומם של החטופים הישראלים שם על מנת שהלחימה לא תהפוך "מורכבת" מדי, ועוד כהנה וכהנה – אנו רואים עדות לשינוי בתבניות מחשבה ישנות ומוכרות עד זרא שבהן השתמשו דור אחר דור בניסיון לענות על ״השאלה הפלסטינית״. בפועל, אין כאן עדות ל״שינוי קונספציה״. מה שנחשף לנגד עינינו בשבועות האחרונים הוא ביטוי חריף, קיצוני עד גרוטסקי ואלים במיוחד, של צורות חשיבה המבוססות על תפיסות שלפיהן סבבי לחימה נצחיים (״חיים על החרב״) אינם מן הנמנע – תפיסות שקשורות בהיעדר גמור של חזון מדיני ודיפלומטיה (ידועה ממרתו של הנרי קיסינג׳ר כי ״לישראל אין מדיניות חוץ, רק מדיניות פנים") ומתקשות להשתחרר מקיבעונות המעיבים על הבנה נכוחה של המציאות. האם מעשי הזוועה שביצעו אנשי החמאס מפריכים את האקסיומה הליברלית הבסיסית שלפיה לכל אדם מגיעה הזכות לחיים בטוחים וחופשיים? האם הטבח מוכיח שמצור חונק על מיליוני תושבי הרצועה יצמיח ביטחון ושקט? האם סרטוני זוועה של התעללות, אונס, חטיפה, רצח ועינויים הם הוכחה כי מי שחיברו את האמנה למניעת וענישה של פשע רצח עם (Genocide Convention) – אמנת זכויות האדם הראשונה שאומצה על ידי העצרת הכללית של האו"ם ב־9 בדצמבר 1948, כאשר ישראל הייתה בת חודשים מספר – טעו והטעו? האם השבר הכבד משנה מציאות גיאוגרפית, אקלימית ודמוגרפית שבה בין הירדן לים חיים מיליוני אנשים ששותים מים מאותו אקוויפר, אנשים שיצטרכו כולם למצוא דרך להתמודד עם גידול אוכלוסייה מהיר, גלי חום קיצוניים, בצורות, זיהום ומשאבים כלכליים מוגבלים?

השבר של שבעה באוקטובר הוא אמיתי ועמוק. הוא ריסק בקרב ישראלים רבים הנחות יסוד באשר לקיומם של אמנה חברתית ומנגנוני מדינה וביטחון שייחלצו לעזרתם בעת צרה. החברה האזרחית, אותו מרחב לא מוגדר שבין המשפחה הגרעינית ובין ״המדינה״, הכולל עמותות וארגונים וולנטריים ואזרחים מן השורה, הם שהוכיחו גדלות רוח ונרתמו לעזור ולסייע להציל גוף ונפש, בשעה שהצבא גילה אוזלת יד ורשויות הבריאות, הסעד והרווחה הממלכתיות, שקופתם נבזזה בהסכמים קואליציוניים ועקב מדיניות הפרטה גסה ופושעת, התקשו להתמודד עם גודל המכה. אם יש שביב של אור בתקופה אפלה זו, הרי הוא בביטויי העזרה ההדדית והסולידריות החברתית שאנו עדים להם. אלה אינם מבטאים לאומנות גסת רוח ופוליטיקת זהויות צרת אופקים, אלא מוכיחים כי על אף הכול עדיין אפשר להתגבר על אותו שיח ביבים מלא ארס שאליו נחשפנו בשנים האחרונות, שיח שפגע אנושות במרחב הציבורי בארץ ולא סייע כהוא זה בצמצום הפערים הכלכליים והחברתיים המהותיים בחברה הישראלית. השבר של שבעה באוקטובר גם מהדהד מעבר למרחב שבין הים והירדן. הוא מרסק את התפיסה השכיחה כל כך בקרב רבים מיהודי התפוצות, שהורגלו לחשוב על ישראל כעל ״פוליסת הביטוח״ שלהם והעלימו עין מהצדדים הפחות מחמיאים שלה, והוא הופך את המטסים הילדותיים של חיל האויר מעל אושוויץ למה שהם באמת: הפגנת כוח אינפנטילית וגסת רוח, הרעשה בריונית במקום שבו יש לשתוק ולהרהר.

מסיבות ברורות, לא צריך לחפור לעומק כדי לחשוף בקרב רבים מן הישראלים חרדות שמד שמעוגנות בזיכרון הקולקטיבי היהודי, והיה זה אך צפוי שהדיווחים מסמרי השיער על הטבח המחריד ישוו אותו לפוגרומים ולשואה. אנלוגיות היסטוריות אלו ממחישות את עוצמת הטראומה, האובדן הכבד ותחושת הפגיעות של החברה הישראלית. אבל מגה־פיגוע זה דומה הרבה יותר לפיגועי 11 בספטמבר. גם שם זעם, פחד, עלבון, השפלה וכעס עוררו דרישה לתגובה נחרצת ורגשות אסלאמופוביים. גם שם מתקפת הפתע גרמה לקונגרס המבוהל להעביר בחופזה את ה-Patriot Act, שהתיר לממשלה לרגל אחר אזרחיה ופגע אנושות במערכת האיזונים והבלמים החיונית לתפקודה של דמוקרטיה שומרת חוק. בישראל, שבה לא בוטלו מעולם תקנות ההגנה לשעת חירום של שלטונות המנדט מ־1945 והן מאפשרות לממשלה להתעלם מן הכנסת ולהעביר חוקים מרחיקי לכת מייד וללא דיון ציבורי, המצב נפיץ פי כמה. אחד הלקחים העיקריים של 11 בספטמבר הוא שהמלחמות האכזריות שפרצו בעקבותיו לא פתרו את הבעיות נועדו לפתור; תחת זאת הן יצרו בעיות חדשות ומשברים חדשים, והוכיחו שקל הרבה יותר להפיל משטרים דיקטטוריים ורצחניים מאשר להחליפם בדמוקרטיות ידידותיות ובנות קיימא. המלחמות האלה לא הביאו עימן שלום או צדק, אלא סכסוך עולמי ארוך ומדמם בן עשרות שנים שפגע אנושות בדמוקרטיה האמריקאית.

המילה ״שואה״ מציינת בעברית המקראית שממה, סוּפה וגם אסון וחורבן. בנייה מחדש וצמיחה הן התשובה לשבר הזה. לא התמסרות לפנטזיות אפלות של נקמה והשמדה. העובדה שאכזריותו של החמאס מתעלמת מכללי המלחמה ומזכויות אדם אינה מספקת הצדקה להשעיית כללי המוסר במסגרת המאבק בו. יהודה אטלס, בספר הילדים הילד הזה הוא אני, הצליח לתמצת בלי שהתכוון לכך את האכזריות הגלומה בסכסוך המדמם שבין ישראל לפלסטינים: ״יותר משאני מפחד מכל הגדולים והחזקים ביחד – אני מפחד מקטנים וחלשים, שמרביצים מרוב פחד״. ייתכן שמאוחר מכדי לעצור את גלגלי המלחמה הזאת, אך אין כל צורך להרביץ מרוב פחד.

פרופ׳ אריה דובנוב עומד בראש הקתדרה ללימודי ישראל ע״ש מקס טיקטין בחוג להיסטוריה באוניברסיטת ג׳ורג׳ וושינגטון.

תודעה תועה בחשכה

אווה אילוז

נופים מנטליים יכולים להיעשות כאוטיים והרוסים כמו שדה קרב. ביום שישי בערב חשבתי על הסכסוך הישראלי־פלסטיני במונחים מסודרים של מאבק קולוניאלי להשגת שליטה על טריטוריה. ביום שבת, רוח הרפאים הישנה של האנטישמיות החלה לרדוף את הקטגוריות הללו. הסיבה לכך אינה רק האופן המחריד שבו נטבחו אזרחים ישראלים, אלא גם שבחלקים רבים ושונים של העולם, מערביים ולא מערביים כאחד, עורר הפוגרום שמחה או אדישות מחושבת. בלי שהיינו מודעים לכך, השנאה התיכה ישראלים ויהודים לדמות אחת, זו של היהודי האשם בכוחו המרושע. גילינו שהצד השני – החמאס, ליתר דיוק – אינו רוצה עוד להשיג רק עליונות טריטוריאלית אלא גם אתנית, אולי באמצעות רצח עם.

הפלסטינים מעולם לא היו האויב שלי. תמיד חשבתי עליהם כעל עם שנושל מאדמתו ותובע לעצמו כבוד שאפשר להשיגו רק עם ריבונות טריטוריאלית. אבל מה אעשה מול אויב שרוצה גם למחוק אותי מעל פני האדמה? האם הוא יכול להיות קורבן וברברי בעת ובעונה אחת? איזה אוצר מילים יוכל לתאר זאת? אין כזה. האם יש לי אוצר מילים שיוכל לתאר את הישראלים, שחלקם היו קורבנות אך חלקם הרסו את חייהם ועתידם של כל כך הרבה פלסטינים? אין כזה. אם נשתמש בביטוי היפה של טוקוויל, התודעה תועה בחשכה.

לא יכולתי עוד להחזיק בשום קטגוריה ידועה כדי להבין את אירועי שבעה באוקטובר. החמאס לא יחוסל. הכאב והשנאה מכל הצדדים לא יימחקו. זה ברור. מה שיישאר זו תחושה קיצונית של חוסר ביטחון, פחד, חוסר אמון, מכל הצדדים. הנרטיבים יינעלו לזמן רב. העמדות המוסריות יתבצרו בעצמן במשך זמן רב. לא יהיה עוד זיכרון של המנצח וזיכרון של המפסיד. שני הזיכרונות יתמודדו זה עם זה באבלם ובשנאתם הבלתי ניתנים לתיקון.

אך האבל לעולם אינו צריך להכתיב החלטות פוליטיות, גם אם כואב להניח למתים. נחיה עם אבל, הלם וטראומה, אבל אסור שאלה יכתיבו לנו את הפוליטיקה שלנו. את זה אנחנו חייבים לחיים. ישראל לעולם לא תהיה בטוחה באמת אם לא תאפשר פתרון פוליטי לסכסוך הזה, כי כל הספרטות חייבות בסופו של דבר להתמוטט. עוצמה צבאית נשענת על עוצמה פוליטית וניזונה ממנה; אף פעם לא ההפך. בואו נתבע חברה חדשה בתכלית, שתיפטר מהנהגתה המושחתת ותוביל לשלב חדש בתולדות הציונות.

פרופ' אווה אילוז חיברה 15 ספרים שתורגמו ל-26 שפות. ב-2019 זכתה בפרס אמ"ת, וב-2019 קיבלה את עיטור לגיון הכבוד הצרפתי.

לשון של הצלה

אמיר פאח'ורי

אנחנו נמצאים בעוד סחרור אתני, כנראה הגדול ביותר מאז שנת 48'. ואם לא הגדול ביותר, כנראה האכזרי ביותר. האכזריות אינה כלי חדש ברפרטואר היחסים בין שני הלאומים, אבל היא צוברת יותר אהדה בקרב שני הקולקטיבים והיקפיה הולכים וגדלים.

אני כותב משפטים אלו מתוך השהיה של הביקורתיות והחלפתה בהבנה של הסיטואציה והפוזיציה שבהן נמצא כל אחד מהעמים, הישראלי והפלסטיני. זהו אפוא ניתוח החורג מגבולות הביקורת, וגם מגבולות שאלת הסימטריה. הוא חורג מהשאלה מתי ואיך מגַנים, שהחלה כשאלה אתית והפכה לשאלה פוליטית המבטאת מיקום ושיוך. במקום גינוי אני מציע לאמץ לשון של הצלה: לא איך מגנים, אלא איך מצילים. איך מצילים את שני העמים מעצמם, זה מזה ובעיקר מהסיטואציה שהם כלואים בה, שמתפרצת בסחרורי אלימות גוברים.

יודגש כי אין בכך כדי לאיין את הצורך לדבר על אחריות וסוכנות. אבל כדאי לתעדף את הבנת הסיטואציה. נקודת מוצא של הצלה במקום גינוי, והתמקדות בסיטואציה של כל קולקטיב בנפרד ושל שניהם גם יחד במקום בקולקטיב עצמו, דורשות מאיתנו מאמץ כפול ולעיתים אף מנוגד בכיווניו. מצד אחד עלינו להתנתק מנקודת המבט של הקהילה הלאומית שלנו כדי לרחף מעליה ולהסתכל על המצב מבחוץ, ומצד שני אנו נדרשים להיות קשובים לחוויה של קהילתנו הלאומית. האורגניות המתבקשת של האינטלקטואל הופכת כאן למשימה מורכבת יותר ולפעמים היא נדרשת לכניסות ויציאות תכופות ומנוגדות מתוך הפוזיציה, או הפרספקטיבה הלאומית. אולי, ואני מתנצל על הבנליות, היציאה מהפוזיציה הלאומית נעשית לשם הפעולה השכלתנית, והכניסה אליה נעשית לטובת הפעולה הרגשית. אני מתנצל מראש על כל משגה, הכללת יתר או הפשטת יתר המאפיינת פרשנות מסוג זה.

בכנס בנושא שלום מבוסס שותפות שנערך בחודש מאי במכון ון ליר התרענו שהסכסוך נכנס לשלב המסוכן ביותר. הסיבה לכך היא שהאפרטהייד אינו יציב, מדיניות הגירוש נוסתה וקרובה למצות את עצמה, ואילו אופק השותפות אינו קיים. התרענו גם שסכסוך אינטימי בלי אופק פוליטי של דו־קיום לאומי, במובן המקורי טרם שחיקתו, הוא מתכון לאסון. כל אלה מקרבים אותנו לצומת דרכים, ואולי כבר הביאו אותנו אליו: התחלה של פיוס ושלום – די להסתפק כעת בהתחלה – או מלחמת שמד. ניכר כי בצד היהודי, בגלל פוזיציה (זמינות כוח) וסיטואציה (ספיגת מתקפה פושעת), הקרקע כמעט מוכשרת למלחמה.

האלימות האתנית עצרה כעת את המשבר השלטוני בישראל, שכן היא הוכיחה שוב שהשסע הלאומי בין פלסטינים ליהודים הוא השבר הטקטוני העיקרי, גם אם לא היחיד. לשסע הזה יש בוודאי אופי פיזי קיומי ולא רק סימבולי או אידיאולוגי. אם יישאר מקום לפוליטיקה במובנה הרחב ביום שאחרי הסחרור הנוכחי, אפשר לצפות ששיח ריבוי השסעים, או גישת השבטים, יחווירו אט אט מול השסע הלאומי הטקטוני. וחייבים להודות שאין כל ערובה לכך שהזירה הפוליטית תאפשר שיח בנושא.

האלימות האתנית שהובילה לסחרור קטסטרופלי סיימה את המשבר הפנימי היהודי ועוררה את השסע הלאומי במלוא עוצמתו, אך נוסף על כך היא תוביל, כך אני משער, לכמה תמורות. ראשית, היא תוציא את הפלסטינים ממשבצת הקורבן למשבצת דואלית של קורבן ומקרבן. מצב זה מבלבל מאוד את הפוליטיקה של מחנה השלום בשני הצדדים ומחייב אותם לאמץ שיחים חדשים. שנית, היא תשנה פרדיגמות מחקר שכיחות, ובראשן הפרדיגמה ההתיישבותית הקולוניאלית – זו, אם תשרוד את ההתפתחויות, תצטרך לבחון את הילידים כשחקנים אקטיביים וכמקרבנים אפשריים ואפילו אכזריים. שלישית, כביטוי לצורכי הציבור, המחקר יחל לעסוק בפחד של היהודים, שהפך מתיאורטי לקונקרטי כתוצאה מעלייתה של אותה פוזיציה דואלית פלסטינית.

בטווח הזמן המיידי, תודעת חומה ומגדל בקרב היהודים תתחזק. היא כבר מתחזקת. כמו כן תגבר הקרימינליזציה של פעולה פוליטית פלסטינית באזרחות הישראלית. כבר עכשיו ניכרים אותות כבדים של פשיזציה, או לכל הפחות ניסיון לנצל את הרגע הזה כדי לחנוק את חופש הביטוי של המיעוט הפלסטיני בישראל; כך שהאזרחות הישראלית של הפלסטינים עומדת להיות תחת מתקפה חמורה וחסרת תקדים. אציין כי מתוך כלל הקבוצות בחברה הישראלית, הפלסטינים בישראל הם הקבוצה היחידה שהצליחה לייצר עמדה אתית ופוליטית מורכבת, וייתכן שלאחר הקטסטרופה הם ינסו לנסח לעצמם תפקיד אקטיבי יותר – לא במאבק הגושים בפוליטיקה הישראלית, אלא במאבק ההיסטורי בין שני הלאומים בכל המולדת.

בטווח הזמן הארוך יותר, השבת השחורה תחלחל בתודעה היהודית הישראלית ככישלון הפרדיגמה הלאומית הריבונית שלפיה מטרתה ותפקידה של ישראל הם למנוע את האלימות שהופנתה כלפי יהודים בטרם אחזו בריבונות. הדבר יביא למשבר תודעתי קשה, אבל גם ייצור הזדמנויות לניסוח משוואות של קיום יהודי בטוח בישראל.

בהקשר הגלובלי, הסכסוך הפלסטיני־ציוני חזר למפה העולמית משום שהוא חרג מתוך הקטגוריה של סכסוך בעצימות נמוכה. התוצאה תהיה הפנייתם של תשומת לב ומשאבים רבים אל האזור, ויש לקוות ואף להבטיח שאלה לא ינותבו לפרויקטים חסרי משמעות. לדעתי הצנועה, עלינו לנצלם לכינון דיסציפלינה מקומית יישומית ומתערבת של קיום לאומי משותף שיונגש אקטיבית לשחקנים בשדה, תחילה לקהילה הקטנה והאיכותית שכבר עוסקת בכך. פיתוח דיסציפלינה של קיום לאומי משותף במולדת אחת הופך כעת לעניין קיומי, ולא אתי, מחקרי או פוליטי.

אמיר פאח'ורי הוא סוציולוג, עמית פוסט־דוקטורט באקדמיית פולונסקי במכון ון ליר בירושלים ומנהל שותף של קבוצת המחקר "שלום מבוסס שותפות" במכון.

השיבה היהודית בהקשר היסטורי עולמי

אביעד מורנו

עם פריצת גדר המערכת המשוכללת בבוקר שבעה באוקטובר, נפערו פרצות חסרות תקדים בהיקפן בקונספציות ובאתוסים מסוימים שעיצבו במשך עשורים את דימויה העצמי של ישראל כארץ מקלט. לצד שיח שהדגיש תדיר את האיומים הנשקפים לישראל, נתפסה המדינה היהודית כבעלת יתרון על אויביה מעצם היותה מעצמה טכנולוגית, מערבית ומתקדמת יותר. כבר בראשית ימיה דמיינו אותה מנהיגי המדינה כ"אור לגויים" וכאחראית לחילוצם ההירואי של יהודים גלותיים (ולעיתים "פרימיטיבים"), שנתפסו כתמונת התשליל של מקימיה, ה"יהודים החדשים". הגם שהאתוס הזה נחלש כבר בעשור השני למדינה, הוא ממשיך להדהד במאה העשרים ואחת, כפי שמעידים למשל מבצעי החילוץ האחרונים של יהודי אוקראינה.

אולם הטבח הגדול ביותר שבוצע ביהודים מאז מלחמת העולם השנייה התרחש למעשה באותה "ארץ מקלט", זו שלכאורה היא חוף מבטחים ליהודי העולם הנרדפים. והדבר אירע דווקא בימים שבהם נדמה כי היא מגשימה במידת מה את חזון הפיכתה ל"אור לגויים" – אומת הסטארט־אפ, חברה ב־OECD, מדינה שהפכה נחשקת גם בקרב פליטים ומהגרי עבודה לא יהודים.

במשך עשורים המירו חוקרים ופעילים פוליטיים וחברתיים את הסיפור הקולקטיבי הציוני המוכר בסיפורי־על אחרים, שהציגו את תהליך ההגירה לישראל באור חיובי הרבה פחות. המשותף להם במידה רבה הוא המשך מסגור הציונות ומדינת ישראל ככוח הגמוני באזור, בעיקר במסגרת הביקורת על עוולות שעוללו. במסגרת זו, בנרטיבים לאומיים ערביים, יהודי המזרח התיכון וצפון אפריקה נתפסים כמי שחייהם המשותפים עם שכניהם המוסלמים התערערו על ידי המערב והציונות הקולוניאליים. שיח כזה אף הוביל בסמוך למלחמת 1973 לתעמולה מטעם כמה ממדינות ערב, שקראו ליהודים שהיו תושביהן לשוב אליהן וכך הציגו אותם לצד הפלסטינים כקורבנות שותפי גורל של כוח אירופי פולש.

תיאוריות ניאו־מרקסיסטיות ופוסט־קולוניאליות יצרו בון טון ביקורתי שהמשיך למסגר את ישראל ואת אוכלוסייתה היהודית ככוח תרבותי או פוליטי פריבילגי ו"לבן" בלב המזרח התיכון (שיושביו שייכים לכאורה למשפחת העמים והגזעים הלא פריבילגיים), גם כשהמסגור הזה נבע לעיתים מתוך פרשנות פופולרית שגויה של אותן תיאוריות מורכבות והתעלם לעיתים מחלקם הפעיל של יהודים "לא לבנים" בכינון הפרויקט הלאומי היהודי. בחקר הגירה עולמית, היסטוריית ההגירה לישראל מוצבת לפעמים בשורה אחת עם היסטוריות ההגירה למדינות בעלות עבר אימפריאלי וקולוניאלי עשיר כצרפת וכאנגליה. חוקרים רבים נוטים להדגיש במיוחד עוולות שמדינת הלאום היהודית, כמו אותן מדינות מערביות, עוללה למהגרים יהודים ולא יהודים – במיוחד אלה המוחלשים מאסיה ואפריקה, החל ביהודי מרוקו, עבור בפליטי מלחמה מסודן וכלה ב"עובדים זרים" מן הפיליפינים למשל.

אבל את סיפורה של ישראל כמדינת הגירה אפשר ואף רצוי לנתח גם מתוך התבוננות בסיפורן ההיסטורי של קבוצות מיעוט וקהילות אתנו־דתיות שהתקיימו באזור תחת אימפריות אזוריות ועולמיות, ולא רק מתוך התבוננות נקודתית במדינת ישראל כהתגלמות של "יהדות השרירים" מחד גיסא וכסיפור של כוח פריבילגי זר במזרח התיכון מאידך גיסא. מקרה טוב ליצירת מסגרת דיון כזאת הוא ההיסטוריה של העם הארמני.

ארמנים רבים חלקו עם העם היהודי אזורי קיום במרחב המזרח־תיכוני ומעבר לו. בקרב חוגים אקדמיים בעולם המערבי (שמבקרים בהקשרים אחרים את הלאומיות היהודית) הם נתפסים כקבוצת מיעוט מדוכאת, גם לאחר שאחזו בנשק במדינת הלאום החדשה שהקימו. רצח העם הארמני, שראשיתו בשנים 1894–1896, המשכו בשנת 1909 ושיאו בימי מלחמת העולם הראשונה (1915–1918), נחקק בזיכרון הארמני הקולקטיבי כאירוע הקטסטרופלי בתולדותיו וכסיבה לכינון הרפובליקה הראשונה של ארמניה בשנת 1918. השימוש בנרטיב של שיבה היסטורית לשטח שבה הוקמה המדינה הארמנית הביא לסכסוך עקוב מדם עם העם האזרי, שטען אף הוא לזכות ראשונים על חלקים מאותו השטח.

אירועים אלו חפפו פחות או יותר את ה"סופות בנגב" (1881–1884) ואת "פרעות פֶּטְליוּרָה" (1917–1920) ביהודי אוקראינה הסובייטית, שעודדו הגירה יהודית בהיקפים חסרי תקדים. אלא שבניגוד לסיפור "שיבת" היהודים לארץ ישראל ולמדינת ישראל, שהגיע לשיאו רק כעבור כשלושה עשורים עם תהליכי הדה־קולוניזציה של בריטניה הגדולה, המדינה הארמנית קמה דווקא במקביל למהפכת אוקטובר 1917, שבה נבנתה מחדש האימפריה הרוסית בדמותה של ברית המועצות. כעבור כשלוש שנים, ב־1920, התפנתה ברית המועצות להרחיב את שטחיה וכבשה את ארמניה. לנין הכריז על זכאותם של מיעוטים לא רוסיים לאוטונומיה, ובדצמבר באותה שנה הוקמה "הרפובליקה הסובייטית הסוציאליסטית הארמנית". בשנת 1946 הגה סטלין, יורשו של לנין, את פרויקט שיבת הארמנים הגדול ביותר מאז כוננה המדינה הארמנית, במטרה ליישב את הספר הסובייטי. באמצעות מניפולציות ותיאור הרווחה הצפויה להם בארצם הוא עודד כמאה אלף ארמנים מבולגריה, עיראק, איראן, לבנון, סוריה, רומניה, יוון, מצרים, ארצות הברית וצרפת להגר לארמניה, בפרויקט שזכה בארמניה דאז לשם "השיבה הגדולה" והסתיים ב־1949. במקרה או לא, רוב תושביה היהודים החדשים של ישראל באו או הובאו אליה מכמה מן המדינות האלה ב"עלייה ההמונית" שהחלה ב־1948.

אף ששיבת הארמנים הפכה לפרויקט של האימפריה הסובייטית, במידה רבה היא הייתה גם פרי עמלם של קהילות וארגונים ארמניים בתפוצות. ביולי 1946, למשל, ארגון Armenian General Benevolent Union, המקביל הארמני לארגון הג'וינט היהודי־אמריקאי, הודיע כי יממן את בנייתם של שיכונים חדשים עבור השבים לארמניה. הסובייטים ביקשו להניע ארגונים כאלה, שרובם ישבו בארצות הברית, גם על רקע המלחמה הקרה; כך ביקשו לקדם את פרויקט השיבה לארמניה מארצות המזרח התיכון, הבלקן ומזרח אירופה. קשה שלא לחשוב על הדמיון בין מעורבותן זו של הקהילות הארמניות ובין המעורבות של קהילות יהודיות בארצות הברית, ובמיוחד ארגון הג'וינט, ב"העלאת" יהודי תימן ועיראק ב"עלייה ההמונית". יש גם קווי דמיון ברורים בתחושת הסולידריות הלאומית שליוותה את השיבות אל שתי מדינות הלאום, וכן באפליה התרבותית ובמצוקה הכלכלית שחשו רבים מן השבים בשתי מדינות הלאום החדשות. דמיון נוסף מסוים ניכר במאבקים הלאומיים שנוצרו בעקבות הגירות לאומיות אלו: העם הארמני מדמם עד היום במלחמה טריטוריאלית עם העם האזרי.

סיפור השיבה היהודי אמנם שונה בתכלית מזה הארמני, בין השאר בשל ההקשרים האימפריאליים והאזוריים השונים, וכמובן בשל אופי המאבקים הלאומיים שהתגלעו לאחר השיבות. עם זאת, הם חולקים קווי מתאר ואתוסים משותפים המאפשרים לחשוב מחדש על תהליכי הגירה לאומיים בשני המקרים, יחד ולחוד.

בהקשר רחב יותר, לאחר שתי מלחמות העולם שבוּ, במירכאות או לא, מיליוני בני אדם לארצות המזוהות עם מוצאם האתנו־לאומי, בתהליכי כינוס לאומיים שהביאו לחילופי אוכלוסין בקנה מידה חסר תקדים. תהליכים מסוג זה התרחשו במזרח התיכון, בבלקן ובמרכז אסיה. פריחת הלאומיות הערבית, לצד הלאומיות היהודית והארמנית, היא חלק מתהליך עולמי שהתרחש על רקע הסדר הלאומי העולמי החדש הזה.

ניתוח מהלכי הגירה של יהודים לישראל כמעבר משואה לתקומה זוהה במשך שנים עם נרטיב לאומי קרתני ומיושן. אולם אם מכניסים את הסיפור הזה אל הקשר עולמי רחב, המדגיש קווי מתאר משותפים עם קבוצות מיעוט אתניות חסרות מדינה (stateless) שחוו תהליכי הגירה, פליטות ובניין לאום על רקע משברים עמוקים בהיסטוריה שלהן, עשויה דווקא להתקבל נקודת מבט רעננה. זווית כזאת מכניסה לפרופורציות ולהקשר הן את האתוס הציוני, שביקש לראות בתקומה היהודית מקרה ייחודי של עם השב בהירואיות לארצו, הן את הנרטיבים שלפיהם מהגרים יהודים בישראל הם כוח הגמוני ואף פולש. אלה גם אלה מבודדים את הדיון בהגירה לישראל ממערכי הגירה נרחבים יותר בהיסטוריה היהודית, המזרח־תיכונית והעולמית וחוטאים למורכבותו של סיפור השיבה היהודי על מגוון הקשריו האימפריאליים. ולבסוף, מעל הכול, ההתעמקות בסיפור הארמני מעוררת את השאלה מדוע סיפור ההגירה היהודי הלאומי זוכה למסגור שונה כל כך ממסגור סיפורן של קבוצות אתנו-לאומיות קטנות אחרות בשיח העולמי העכשווי.

ד"ר אביעד מורנו הוא חבר סגל באוניברסיטת בן־גוריון בנגב וראש מעבדת המחקר "קהילות בתנועה" במרכז עזריאלי ללימודי ישראל.

סופה של אשליית הריבונות המוחלטת

אריה קרמפף

מעטים הם האירועים ההיסטוריים שכבר בעת התרחשותם מייצרים סביבם מודעות מיידית לכך שמה שהיה לא יהיה עוד. הפלישה של חמאס לדרומה של מדינת ישראל בבוקרו של יום שבת, שבעה באוקטובר 2023 היא אחד מאותם אירועים. בתוך ערפל הקרב הזה, אחד מתפקידיו של האינטלקטואל – ההיסטוריון של ההווה – הוא לא רק להצביע לאן עלינו ללכת, אלא גם לייצר ודאות רבה יותר בתוך אי־הוודאות לגבי המסלול ההיסטורי שהאירוע צפוי להציב עליו את החברה הישראלית, את מדינת ישראל ואת הפרויקט הציוני.

כאשר אני חוקר אפיזודות היסטוריות שהתרחשו בעבר אני שואל את עצמי מהו מרכז הכובד של אותה אפיזודה, המרכיב שסביבו סובבים שאר המרכיבים; מהו הגורם או האירוע שכל שאר הגורמים והאירועים מגיבים לו. לדידי, ביחס לאירועי שבעה באוקטובר התשובה לשאלה זו ברורה: בטווח הרחוק, האירוע העיקרי שעיצב את מהלך הדברים ביום שאחרי הטבח הוא החלטתה של ארצות הברית לשלוח נושאות מטוסים לחופיה של ישראל כדי "להרתיע מפני ביצוע של פעולות עוינות נגד ישראל", כפי שהצהיר מזכיר ההגנה האמריקאי.

ההתייצבות החד־משמעית של ארצות הברית לצידה של ישראל היא מסר ברור לגורמים עוינים במזרח התיכון שעלולים לנצל את חולשתה של ישראל כדי לתקוף אותה. זהו גם מסר שלפיו מנהיגי העולם המערבי רואים בהתקפת החמאס על ישראל, ובאיום הפוטנציאלי מצד חיזבאללה, שכבר מתחיל להתממש, התקפה על המערב מצד אויבותיו – סין, איראן ורוסיה – באמצעות שליחיהן על גבולות ישראל, חמאס וחיזבאללה.

אולם להתייצבות המערב לצידה של ישראל יש גם מסר סמוי, שייתכן כי רבים בציבור הישראלי אינם מבחינים בו או מעדיפים שלא להבחין בו: התייצבותם של מנהיגי מדינות המערב הדמוקרטיות־ליברליות לצד ישראל היא גם הכרזת בעלות. לא זו בלבד שישראל שייכת לגוש המערבי; היא נמצאת בבעלות המערב. הרעיון הציוני והמדינה הישראלית הם תוצר של המערב, ולכן גם נכס שלו. ההתייצבות של רוב מדינות נאט"ו לצידה של ישראל היא רגע הפירעון של שטר הבעלות, המדגיש שישראל אינה אדון לעצמה.

בשני העשורים האחרונים, בפרט מאז המשבר הפיננסי העולמי ב־2008, ההנהגה של גוש הימין בישראל טיפחה את התפיסה שלפיה ישראל היא מעצמה צבאית וכלכלית במזרח התיכון. תפיסה זו לא הייתה חסרת בסיס: אוסף מקרי של אירועים היסטוריים, גיאופוליטיים וכלכליים יצרו תנאים להתגבשות הפנטזיה שישראל היא אכן "מעצמה". הביטחון העצמי הלאומי הזה הזין את האמונה שהריבונות הישראלית הגיעה סוף סוף לבגרות ויכולה להשתחרר מאותם גורמים שהניחו את התשתית להולדתה: ארצות הברית, אירופה והסדר העולמי הליברלי. גורמים אלו, שסיפקו את הבסיס הנורמטיבי, הזהותי, הצבאי והכלכלי של מדינת ישראל, נתפסו בעשור האחרון ככאלה שמגבילים יתר על המידה את מדיניות החוץ הישראלית, ולכן האינטרס הישראלי דורש להשתחרר מהם. ההשתחררות מכבלי המערב לוּותה בפלרטוט עם משטרים לא־ליברליים ועם מדינות הנתונות בקונפליקט עם ההגמון שפרש עלינו את חסותו.

אשליית הריבונות הישראלית המוחלטת היא שעמדה ביסוד ההפיכה המשפטית והזינה את שיח ההצדקה שלה. הגורמים המשיחיים, שהתחזקו כתוצאה מאותה אשליית עוצמה ובה בעת גם הזינו אותה, קידמו את התפיסה כי העם הוא הריבון העליון ואסור שיוטלו עליו מגבלות. הקונפליקט היסודי בין ההפיכה המשפטית ובין המחאה נגדה לא נבע ממאבק בין מקורות הסמכות הפוליטיים והמשפטיים, אלא מההתנגשות בין רעיון הריבונות המוחלטת ובין המגבלות שמטילות עליה הנורמות הליברליות הבינלאומיות, שבית המשפט העליון הוא הזרוע המקומית שלהן. יותר מכפי שההפיכה המשפטית איימה על הדמוקרטיה הישראלית, היא איימה על הרעיון שישראל היא חלק מן העולם המערבי.

האירועים בבוקר שבעה באוקטובר הורידו אותנו אל קרקע המציאות. הפנטזיה שהמחנה הניצי בישראל השתעשע בה בעשור האחרון, כאילו ישראל היא מעצמה צבאית וכלכלית אזורית, קרסה בתוך שעות. התפיסה – "הקונספציה" – כאילו ישראל התגברה על סוגיות הטריטוריה פרחה כלא הייתה. ממעצמת הייטק שנשענת על חיל האוויר ועל חיל מודיעין מתקדם הפכה ישראל לטריטוריה במזרח התיכון שביטחונה מותנה בכך שתקבל את כפיפותה לכוחות המערביים שעיצבו אותה. חזרנו לשנות השבעים.

אבל אולי לא רע כל כך לחזור לאותה תקופה. שנות השבעים, על המשברים שהיו גלומים בהן, הביאו עלינו את שנות התשעים, העשור המוצלח ביותר בהיסטוריה הישראלית, לפחות עבור המחנה הליברלי־דמוקרטי. קריסתה של אשליית העוצמה הישראלית אינה תהליך מבשר רעות לפטריוטים ישראלים שאינם משיחיים. ההכרה של ישות פוליטית במגבלות קיומה יכולה להיות בסיס לצמיחה, שיקום וקימום. כפי שלימד אותנו הגל, האדון מתנוון והעבד מתחדש ומתפתח. ההכרה כי לישראל אין קיום טריטוריאלי מחוץ לסדר המערבי, שהוא במהותו ליברלי ודמוקרטי, יכולה לשמש נקודת פתיחה לבנייה מחדש של מחנה "שמאל" – כלומר מחנה פוליטי ליברלי־דמוקרטי וציוני בישראל שיקום על חורבותיו של השמאל, אשר התקשה לייצר לעצמו חזון פוליטי לאומי בעשור האחרון – וליצור אלטרנטיבה לציונות המשיחית שהגדירה את זהותנו הלאומית מאז תחילת שנות האלפיים.

פרופ' אריה קרמפף הוא מרצה לכלכלה פוליטית ויחסים בינלאומיים במכללה האקדמית תל אביב־יפו.

המערך הנפשי של עידן היציבות

עפרי אילני

תקופות היסטוריות מקבלות משמעות בדיעבד. גם תקופות של ביטחון ויציבות מצטיירות לעיתים באור אחר בעקבות אירועים שהתרחשו בסופן. כך, תקופת שלטונה הממושכת של אנגלה מרקל כקנצלרית נחשבה בזמן אמת לעידן של שגשוג ועוצמה לגרמניה; אבל הפלישה הרוסית לאוקראינה, פריצתה של מלחמה באירופה ומשבר האנרגיה שחל בעקבותיה גררו בחינה מחדש של יחסי התלות שיצרה מרקל עם הענק הרוסי התוקפני, עד כדי כך שעל כלל מורשתה מוטל עכשיו צל. בחינה מחדש כזאת מוחלת כעת גם על שנות הביטחון היחסי של תקופת נתניהו. תקופה זו עשויה להיקרא מעתה "תקופת טרום שבעה באוקטובר".

מיותר לציין שמנהיגותו של נתניהו הייתה מושא לביקורת גם לפני מתקפת הפתע של חמאס. אבל מעטה הביקורת שכוונה נגד תפיסת הביטחון שלו והמערך המדיני שבנה. אלה זכו לביקורת בעיקר מהשוליים, אך כמעט שלא העסיקו את הדיון הציבורי בישראל. מה היו מאפייניה של תפיסה זו? במבט לאחור, היו לה שלושה מרכיבים עיקריים. ראשית, היא התבססה במידה נרחבת על טכנולוגיות התמגנות מסוגים שונים. חומת ההפרדה אמנם הוקמה לפני תקופת נתניהו, אבל בימי שלטונו נפרשה מערכת כיפת ברזל והוקמו החומה בגבול מצרים, המכשול בגבול עזה וטכנולוגיות הגנה נוספות. שנית, ישראל "הכילה" את האיום של עזה באמצעות הפעלת מצור מצד אחד ומדיניות בלתי מוצהרת של הכלה ופיוס כלפי חמאס מצד שני, מתוך הנחה שבאופן כזה ניתן לרסן אותו. שלישית, מדיניות ההכלה של חמאס הייתה שלובה בהחלשת הרשות הפלסטינית ויצירת מערך מדיני אזורי שעוקף את הבעיה הפלסטינית.

כידוע, מערך זה קרס בשבעה באוקטובר בדם ואש וזעקות אימה. אך אין להתעלם מכך שהוא כונן גם את הסובייקטיביות הפוליטית, ואפילו התרבותית והפסיכולוגית, של רבים מאזרחי ישראל בעשור האחרון. היציבות הביטחונית של תקופת נתניהו הייתה הבסיס לכל התפתחות חברתית ותרבותית בישראל כמעט – שגשוג כלכלת ההייטק והפיננסים, התחזקות פוליטיקת הזהויות, התרחבות המעמד הבינוני הערבי, ועוד שלל מגמות שעומדות בסימן אזרוח החברה הישראלית ועלייה ברמת החיים (במקביל להתפשטות הגזענות ולהקצנה דתית).

מבחינה אקדמית ואינטלקטואלית אפשרה תקופת היציבות צמיחה של מגוון מהלכים ששאבו השראה מהתפתחויות בעולם, למשל עיסוק בהיסטוריה קווירית, במשבר האקלים או בבינה מלאכותית. כמי שלקח חלק בכמה פרויקטים כאלה, אודה ואתוודה שהם מצטיירים ברגע הנוכחי כמעשה אינטלקטואלי בוטיקי, שניגף באחת אל מול פריצת הממשי של הסכסוך האזורי. האם נוכל לעסוק אי פעם ברנסנס הפסיכדלי לנוכח הטבח בפסטיבל נובה? ימים יגידו.

מי שחשב שישראל השתלבה בקונסטלציית "קץ ההיסטוריה" של העולם המערבי אחרי המלחמה הקרה התבדה ללא ספק. ההיסטוריה פרצה את הממ"ד הקולקטיבי שלנו. מבול אלאקצא הציף את העולם הזחוח שבו פעלנו והותיר ממנו הריסות מדממות. אך יש לציין שעל אף ייחודיותו של המצב הישראלי המתבלטת כעת אל מול שאר העולם, ושל דוקטרינת "קיר הברזל" העומדת ביסודו, התצורה הבסיסית שהתגלמה בתקופת הביטחון של נתניהו אינה בלעדית למקום הזה. כאמור, לא רק ישראל התנפצה אל תחושה שעד לאחרונה היא "חיה בסרט". אינני מתכוון לטעון שהמערב הוא מבצר שמאוים על ידי כוחות עולים מהמזרח, שהרי גם המעצמה הסינית מצויה במשבר עמוק. אבל ברמת הציוויליזציה, התמגנות היא כמעט האופק היחיד של הדמיון הקולקטיבי שלנו, במיוחד לנוכח משברים מאיימים כמו שינוי האקלים ועליית הפשיזם החדש. בהיעדר פרויקט אוטופי, כאשר משיחיות נחשבת מילה גסה, כל שנותר הוא לבנות מערכי מגן. לאור זאת, קשה להאמין שגם ישראל תמצא לעצמה אסטרטגיה אחרת.

ד"ר עפרי אילני הוא עורך הזמן הזה.

אין לאן לברוח

כרמה בן יוחנן

שתי קונספציות קרסו עבורי בשבעה באוקטובר. ראשונה קרסה הקונספציה ״מדינה״. בשבעה באוקטובר לא הייתה מדינה. לא היו גבולות, לא היה צבא, לא הייתה ממשלה. היו טרוריסטים, וכנגדם לוחמי קומנדו אמיצים שנסעו להציל נפשות במכוניתם הפרטית. שחיקת המדינה הייתה כמובן תהליך ארוך שהתרחש עוד קודם לאסון, בראש ובראשונה בשטחי 67' שגלשו פנימה והתרחבו החוצה. אבל דווקא העובדה שהאסון קרה ב״מדינת ישראל הריבונית״, לא ביו״ש ולא על הר הבית, גרמה למדינת הלאום להיראות פתאום כמו בלון מלא באוויר חם: ״קונספציה״.

אחרי המדינה קרס ״לעולם לא עוד״, הבטחת הציונות שישראל תהיה המקום הבטוח ביותר בעולם ליהודים. במבט אוניברסלי ובלתי אישי, מה שקרה בעוטף עזה מצטרף להיסטוריה של אכזריות שימיה כימי האנושות, ואף עם אינו חסין מפניה. אבל בתוך התנאים התרבותיים שלנו נגזר על האסון הזה להצטרף למכלול שואותיהם של היהודים, ובהן תתנ״ו, קנ״א, קישינב, ומעל כולן באבי יאר. היה לנו באבי יאר בביתנו הריבוני. כמובן שאחר כך צה״ל נכנס לתמונה וכבר היה אפשר לעדכן את הפרדיגמה ולומר, כלשונו של יואב גלנט, שזוהי מלחמה ״שיוגשם בה בשנית הצו – לעולם לא עוד״, דהיינו קרתה לנו כאן שואה, שואה קטנה אבל שואה, ואולם מי שיעצור אותה מלהתרחב עד אינסוף יהיה צבא היהודים, כלומר הפעם לא נופקר לגורלנו. זה נכון וחשוב, כמובן, אבל זה לא בדיוק אותו הדבר כמו ״לעולם לא עוד״ במשמעותו המקורית.

שתי הקריסות הללו יחד זימנו מחשבה מחודשת על הקונספציה שלפיה מדינת ישראל היא הפתרון לאנטישמיות. לפי התפיסה הציונית הקלאסית, אנטישמיות היא מחלה ממארת שאין לה מרפא ויהודים לעולם לא יוכלו לסמוך אלא על עצמם בלבד, ולא על לא־יהודים שיגנו עליהם מפניה. אחת המבקרות החריפות של תפיסה זו הייתה הפילוסופית הפוליטית חנה ארנדט. לטענתה, מי שסבורה כי אנטישמיות היא תופעה נצחית שאינה מותנית בנסיבות היסטוריות תורמת למעשה להנצחתה באמצעות הפיכתה למעין תופעת טבע. ברוחה של ארנדט, יהודים בשמאל עשו מאמץ כביר בשנים האחרונות להפריד בין הביקורת על ישראל ובין אנטישמיות. הם טענו, לא בלי מידה של צדק, כי מדינת ישראל פורטת לעיתים קרובות מדי על מיתרי הזיכרון המערביים כדי להצדיק את עוולותיה כלפי העם הפלסטיני ולחמש את עצמה נגד כל שיקול מוסרי שמופנה נגדה. לתפיסתם, היהודים הישראלים הם גוליית ענק ומפלצתי שמספר לעולם שהוא דוד קטן ורדוף, והדימוי העצמי הזה מסייע לישראל להתחמק מאחריות. בשעה שחוגים נרחבים בקרב יהודי התפוצות, בוודאי באירופה אבל במידה רבה גם בארצות הברית, הוסיפו לראות במדינת ישראל – בין שהיא מוסרית ובין שלא – ערובה לקיומם (אם דברים יתדרדרו, אפשר יהיה לסמוך על גוליית שבמזרח התיכון), אחיהם הפרוגרסיביים בישראל ובעולם הכריזו על מותה של "האנטישמיות האמיתית״ ועל החלפתה באיש קש שתכליתו להצדיק את פשעי הציונות.

אבל רובם המכריע של המבקרים הללו, בוודאי הישראלים מביניהם, אלה שהוסיפו לחיות כאן וגם אלה שלא, כבר ספגו בבשרם את הביטחון שהעניקה ליהודים הציונות בחסות הצבא הישראלי, ואי־אפשר היה ליטול מהם את הביטחון הזה. במובן הזה, הפרויקט הציוני הצליח עד כדי כך שאנטישמיות לא הייתה עוד איום עבורנו הישראלים; בפרפרזה על דבריו הידועים של בנימין נתניהו, יהודי ישראל שכחו מה זה להיות מיעוט. בעיני הימין הישראלי, האנטישמיות הייתה אולי אמיתית אך האיום שהציבה היה רחוק ובר ניהול, איום על יהודים חלשים וגלותיים שאין לו דבר וחצי דבר עם חוויית הקיום המיידית של יהודים ריבונים וחזקים (מלבד, אולי, הרצון לעודד עלייה). ואילו בשמאל הישראלי השתחררו כליל מלפיתתה, ולא נדרשו לה גם ברמת הטיעון. למרבה האירוניה, גם מבקרי הציונות החריפים ביותר לא הצליחו להסיר מעיניהם את העדשות שוללות הגולה שדרכן האנטישמיות מצטיירת כבעיה ששייכת לעבר או לתפוצה, דהיינו ליהדות שבחרה שלא להתקדם לעבר הפתרון הציוני – פתרון שאותו מצאו, כמובן, ראוי לכל גינוי.

עם קריסתה של המדינה – קריסה זמנית, יש לקוות – ולמול האכזריות מטריפת הדעת של החמאס כלפי אוכלוסייה אזרחית, ובכללה חסרי ישע מכל המינים והסוגים, הישראלים מצאו את עצמם למרבה הבלבול ולעומק הצער בעמדת הקורבן, עמדה שבמובנים עמוקים, ולמרות הפחד שהעבירו לנו הדורות הקודמים, הייתה עבור רובנו רק זיכרון רחוק. התפיסות שראו במדינת ישראל את התוקפן האולטימטיבי ובפלסטינים, ובכללם החמאס, את הקורבן האולטימטיבי אותגרו באופן עמוק. הן פתחו שיחה נוקבת בשמאל הישראלי ונוקבת פחות, לפי שעה, בשמאל העולמי, שיחה שנראה כי היא מבקשת להימנע מאולטימטיביות, כלומר מנסה לחשוב על צדק ללא צדקנות.

עם זאת, במוקדים רבים בעולם סומנו הישראלים כאשמים הבלעדיים באסון שאירע להם. כמובן, אין כל הכרח לכנות את ההאשמה הזאת בַּשֵם אנטישמיות. די להודות שמדובר בשלילה גורפת, קולקטיבית ובעלת ממדים מיתיים. גם בלי להוציא מן המשוואה את פגמיה המוסריים הרבים של מדינת ישראל, שנאה תהומית כלפי יהודים וישראלים התגלתה לפתע כמערכה רב־זירתית שיש לה שותפים עזיזים בשמאל הפרוגרסיבי ובימין הלאומני, במערב ובמזרח. שנאה כזאת – מוטב להתגונן מפניה.

מה שעשינו בעבר כדי להתגונן מפני שנאה היה, כזכור, להקים מדינה יהודית. הציטוט הזה של גולדה מאיר, שנפוץ כעת ברשת, מבטא היטב את הרעיון: ״אם נגזר עלינו לבחור בין למות ולזכות לרחמים או לחיות עם דימוי שלילי, נעדיף לחיות עם דימוי שלילי״. אבל הבחירה הזאת בדימוי השלילי, הבחירה להיות הגוליית של המזרח התיכון, נשענה כמובן על התפיסה שלפיה מדינת ישראל היא פתרון בר קיימא לאנטישמיות. מה נעשה כעת, לאור העובדה שמה שקרה בשבעה באוקטובר היה הטבח הנורא והנרחב ביותר ביהודים מאז השואה? האם מדינת ישראל היא עדיין המקום הבטוח ביותר בעולם ליהודים, או שמא היא לא רק המקום המסוכן ביותר עבורם אלא גם ספק ההצדקות הראשון במעלה לאפליה, התגרות והתעמרות ביהודים בכל רחבי העולם? וזאת אף בלי להביא בחשבון שהיא גם הספק מספר אחד לאפליה, התגרות והתעמרות של יהודים בלא־יהודים? יתרה מזו, אפילו אדישותנו לדימוי שלנו בעיני האומות כבר אינה יציבה כשהייתה, כפי שמעידה הכרת התודה המטפיזית כמעט שאחזה בנו לאור בואו של הדאוס אקס מכינה מאמריקה.

הזה כבודה של אוטואמנציפציה?

ד״ר כרמה בן יוחנן היא מרצה בחוג למדע הדתות באוניברסיטה העברית בירושלים.

שסעים במחנה הפרוגרסיבי

איתמר בן עמי

בתקופות מבוכה, כאשר אדם אינו יודע אם בכוחו לסמוך על חושיו המעורערים, יש נטייה לבחון כיצד צדדים אחרים, מעורבים פחות, מגיבים לאירועים. אחד ההקשרים העיקריים שדרכם נחווה הטבח בישראל היה תגובותיו של מה שמכונה "המחנה הפרוגרסיבי". על רקע העניין הרב שמגלה ישראל בתגובות העולם למתרחש באזור, בולט הזעזוע מתגובותיהן של קבוצות פרוגרסיביות שונות, שסירבו לגנות (או גינו רק במאמץ רב) את הטבח המזוויע שערך חמאס בתושבי ישראל. עובדה זו ערערה במיוחד ישראלים שרואים עצמם כתומכים של עמדות פרוגרסיביות. המשבר שאלה חווים כעת נובע לא רק מהאיום הקיומי על הגוף, אלא גם על הנפש; רבים החלו לחשוד שייתכן כי תפיסת עולמם הייתה שגויה מן היסוד.

לתחושת הערעור חשיבות עקרונית, והיא עדיפה על פני התחפרות בעמדות ישנות. הזעזוע מסמל פתיחות לאירוע ולמציאות כפי שהם, לא כפי שהיינו רוצים שיהיו. בתגובתם האוטומטית של שוחרי שלום ישראלים רבים, שלא נתנו לטבח לבלבל אותם, היה אלמנט נוגד מציאות, שעל סבירותו לתקוע יתד בלבבות המעורבים באירועים אפשר להסיק בעיקר מן הכמות האפסית של תומכיו בפועל. במקום להפעיל מעין מנגנון הגנה המכריז שמה שאירע הוא בעצם עוד מאותו דבר (כמו שכתב חנוך לוין על גולדה: "והופ, אני שוב צודקת!"), מוטב לשמאל הישראלי להתערער, ואף להתבייש בתגובות עמיתיו במערב.

ואולם גם בזעזוע שחשו ישראלים רבים לנוכח תגובותיהם של כוחות פרוגרסיביים עולמיים יש חיסרון דומה – ההנחה שמדובר בעוד מאותו דבר, אנטישמיות נצחית של הגויים מחד גיסא ואהדה אוטומטית לסבל הפלסטינים החלשים מאידך גיסא. למעשה, התמונה מורכבת הרבה יותר. התגובות לטבח בישראל מלמדות על קיומם של שסעים יסודיים בין פרויקטים פרוגרסיביים, כאלה שאינם מאפשרים לנו עוד לדבר על מחנה פרוגרסיבי אחד. מחלוקת יסוד כזאת ניכרה בבירור בהבדלים בין היחס לטבח בעולם האנגלוסקסי ובין היחס אליו במערב אירופה. די להעיף מבט קצר בעיתונות הליברלית (בניגוד לעיתונות השמאלית יותר) כדי להבחין בהבדל. כלי התקשורת הליברליים האנגלוסקסיים, דוגמת הניו יורק טיימס, הגרדיאן וה־BBC, נוקטים קו מסויג כלפי ישראל, שניכר למשל בנכונותם להתייחס לחמאס כאל צד לגיטימי ללחימה – לגיטימי פחות או יותר באותה מידה כמו ישראל עצמה. לעומת זאת, העיתונים הליברליים המערב־אירופיים, למשל הליברסיון הצרפתי ודר שפיגל ודי צייט הגרמניים, מובילים, באופן מעט מפתיע, קו אוהד מאוד לטובת ישראל. באותה שעה, קבוצות שמאל לא־ליברליות אירופיות מארגנות צעדות ענק שבהן הטון כלפי ישראל עוין מאוד ומתקרב לשלילת קיומה, תופעות שכמעט אין להן מקבילה בארצות הברית.

השסע הזה מלמד על ההבדלים בין פרויקטים פרוגרסיביים בעולם האנגלוסקסי ובין מקביליהם במערב אירופה. טענה רווחת גורסת שהיחס האנגלוסקסי המסויג כלפי ישראל הוא תוצאה של השפעה מערב־אירופית קלוקלת – השתלטות המחשבה הקונטיננטלית (בדמות הדה־קונסטרוקציה או הפוסט־מודרניזם) והדרת הליברליזם מהאוניברסיטאות האנגלוסקסיות. אך אפשר לטעון שהשיח הפרוגרסיבי האנגלוסקסי מפגין דווקא קווי אופי ליברליים, אנטי־קונטיננטליים במפגיע. כפי שכתב התיאורטיקן הפוליטי הבריטי ג'ון גריי, תנועת הערוּת (woke movement) מציגה וריאציה של חילון ליברלי למוסר הנוצרי; היא תובעת ממאמיניה חיים מוסרניים מחמירים, העומדים בניגוד חד לזוועות העולם שבחוץ. חיים מוסריים אלו אינם פוליטיים (ובכך הם ממשיכים את ניסיונות הליברליזם להוציא עוד ועוד היבטי חיים מהדיון הפוליטי), הם מוצגים כביקורת על החברה ולא כמעורבוּת בה, ולפחות באמריקה – הם מאופיינים בגוון פוריטני בסגנון ציד מכשפות.

חשוב אפוא לעמוד בזהירות על השסעים בתגובות המערב, המגלות למעשה שאי־אפשר לדבר על "מחנה פרוגרסיבי" כעל ישות אחת. ההבדלים ניכרים בפערים בין העולם האנגלוסקסי למערב אירופה הן בצד הליברלי הן בצד השמאלי. בהכללת מה, המגמות הליברליות העכשוויות בעולם האנגלוסקסי מסויגות יותר מישראל בהשוואה למקבילותיהן במערב אירופה, אך בה בשעה, הגוון הנוצרי והאינדיווידואליסטי של השמאל האמריקאי הופך אותו למחאה אליטיסטית ושולית; זוהי פרוגרסיביות הנמנעת מכל עשייה שיכולה לאיים על האינטגריטי של האני המוסרי – עניינה הוא "להיות טוב" ולא "לעשות טוב". בה בעת, במערב אירופה מתקיים שסע עמוק בין ליברלים לסוציאליסטים, חרף השותפות הפוליטית בין המחנות בנושאים רכים יותר כמו זכויות אזרחיות. הכוחות הליברליים של אירופה מתייצבים לצד ישראל, ואילו הכוחות הרדיקליים האירופיים עוינים את ישראל הרבה יותר מאשר המחאה האנגלוסקסית הרפה נגדה, הן בשל המסורת האקטיביסטית של הסוציאליזם האירופי הן בשל השימוש האסטרטגי שנעשה כעת באסלאם הפוליטי. הדבר מזכיר מעט את הפלרטוט של השמאל האירופי בין מלחמות העולם עם האנטישמיות, שכונתה בשעתו "סוציאליזם לעניים". ההבדלים החדים הללו בין הזרמים השונים, לצד התגובה המבישה של חלקם לטבח, ממחישים את המשבר העמוק שחווה המחשבה השואפת לשינוי פוליטי – מחשבה שבעבר כונתה שמאל.

ד"ר איתמר בן עמי מרצה במחלקה לפילוסופיה ומדעי הדתות באוניברסיטת אוטרכט.

דה־קולוניזציה אינה צדק

עדי לבני

במשך שנים האמנתי שהסכסוך אינו סימטרי. לא הצדקתי אלימות פלסטינית, אבל האמנתי שהיא נובעת מדיכוי. התבגרתי קצת אחרי השיא של אינתיפאדת אלאקצא, בתקופה שבה הטרור הפלסטיני דעך אבל משטר המחסומים וההגבלות הישראלי הלך והשתכלל. בשטחים ביקרתי לראשונה בסיורים לאורך תוואי החומה, שהפרידה בין אנשים לאדמתם, מנעה פרנסה והגבילה תנועה. אז גם הבנתי שילדים עם אבנים מול צבא עם טנקים זה לא כוחות. מי שמגיע למפגש עם ישראל מהגדה, זו של המחסומים והצבא שמתעמר בסבתות ובנשים בהיריון, אינו יכול שלא לחוש זעם וחוסר אונים – גם על כך שישראל מייצרת במו ידיה את הדור הבא של המפגעים, ילדים שהצבא הרג בטעות קרוב משפחה שלהם, ילדים שביתם נהרס בגלל משהו שמישהו אחר עשה או הוצת בידי מתנחלים. תפיסת עולמי הפוליטית התעצבה בתקופה שבה – אם בזדון אם בטעות, כנגזרת של שיקולי ביטחון ערטילאיים או סתם בשרירות לב – ישראל חוללה מדי יום ביומו עוולות שהדעת לא סבלה.

בדוקטורט שלי צללתי לעומק היחסים בין יהודים לערבים בפלשתינה המנדטורית. אז גם מצאתי את אוצר המילים התיאורטי וההיסטורי לתחושה שזה "לא כוחות", שהסכסוך אינו סימטרי. נחשפתי לניתוח של הציונות כתנועה קולוניאלית־התיישבותית. הסכסוך, לפי הניתוח הזה, לא החל ב־1967 ואפילו לא ב־1948. ראשיתו בראשית ההתיישבות הציונית ובמפגש בין מתיישבים לילידים, וזה מה שהופך אותו ללא סימטרי. באופן אירוני, הניתוח הקולוניאלי גרם לי לחשוש להישרדותה העתידית של ישראל, חשש שעד אז ביטלתי כקמפיין הפחדה של הימין. אם הציונות היא תנועה קולוניאלית, לא בלתי נמנע ש"פתרון צודק לפלסטין", כמו שדורשת תנועת BDS, הוא חזרת המתיישבים הלבנים למדינות מוצאם, כמו בדוגמה של המתיישבים הצרפתים באלג׳יר. עבור רבים בשמאל הבינלאומי, דה־קולוניזציה משמעה השבה לפלסטינים את מה שאיבדו ב־1948 או אפילו השבת הסדר הפרה־ציוני על כנו. תפיסה כזאת יכולה בהחלט להצדיק את חזרת היהודים לאירופה (או לארצות ערב? תהיתי אם אני אמורה להתחלק לארבע ולחזור לכל אחת מארצות המוצא שלי). בגרסה פחות מקסימליסטית של דה־קולוניזציה, היהודים יוכלו להישאר במרחב כאזרחים שווי זכויות במדינה דמוקרטית בין הים לנהר. רעיונות כאלה נפוצו כבר בתקופת המנדט. בפועל, משמעות הדבר – ומעטים חסידי רעיון המדינה האחת שמכירים בכך בפה מלא – היא שבתוך דור או שניים יהפכו היהודים למיעוט. זהו חזון שמקדם את חיסולה של ישראל, גם אם באמצעים לא אלימים.

אם מחפשים הסבר לאדישות שפשתה בשמאל הפרוגרסיבי האמריקאי ביחס לזוועות שבעה באוקטובר, יש לחזור אל הניתוח הקולוניאלי. אמריקאים פרוגרסיביים, ובהם יהודים רבים, התייחסו לחדירה לישראל במונחים של ״שחרור מהכלא הגדול בעולם", והם מצדיקים את הטבח של אזרחים ישראלים בטענה ש"מאבקי שחרור כרוכים באלימות" ורואים בכך חלק מהדינמיקה של דה־קולוניזציה. לפי הניתוח הזה, הישראלים, מעצם היותם מתיישבים, אינם יכולים להיות אזרחים חפים מפשע (הוא גם שולל את אפשרות היותם ילידים מלכתחילה, או את אפשרות הפיכתם לכאלה).

דה־קולוניזציה היא סיסמה פופולרית באקדמיה האמריקאית. לפי הניתוח המקובל, גם ארצות הברית, קנדה ואוסטרליה נולדו מחטא הקולוניאליזם ההתיישבותי. אולם איש אינו מדמיין שארצות הברית תחדל להיות ארצות הברית כדי לתקן את העוול ההיסטורי שגרמו המתיישבים לילידים בצפון אמריקה. במקרה של אותן מושבות־לשעבר, הקריאה לדה־קולוניזציה היא אקט כמעט סימלי, לא תוכנית לשינוי משטר. ההיסטוריון טוני ג׳אדט קרא לישראל "אנכרוניזם" ותיאר אותה כמפעל לאומי בדלני שהחמיץ את שעתו ההיסטורית. אכן, ישראל צעירה וקטנה מכדי שקיומה יהיה מובטח. כל ניתוח היסטורי של הסכסוך צריך להכיר באומץ בכך שהציונות, לצד היותה תנועה לאומית, כללה גם יסודות קולוניאליים. אבל באותה נשימה, מותר וצריך להטיל ספק בקריאה הפוליטית לדה־קולוניזציה, שמשמעותה צדק לפלסטינים, לא משנה באיזה מחיר. הסכסוך אולי אינו סימטרי, אבל כל פתרון עתידי חייב לקדם צדק עבור שתי הקהילות הלאומיות.

ד"ר עדי לבני מלמדת על ההיסטוריה של הסכסוך במידלברי קולג', ורמונט.

המזרחים ותודעת הקורבּנוּת

תמיר קרקסון

בתמונה שהופצה במדיה החברתית כבר בצהרי יום הטבח נראית נערה בת 14, הנמצאת כעת בשבי חמאס ברצועת עזה, יושבת על מזרן ברצפת ביתה ומסתכלת לחלל האוויר בהבעה מבועתת, חרדה מן הבאות, ובד בבד משלימה במידה מסוימת עם מר גורלה. תמונות כאלה מוכרות היטב מתקופת השואה, רק שהפעם הן הופיעו בצבע ולא בשחור־לבן וצולמו בגבולותיה הריבוניים של ישראל ולא בוורשה, באמסטרדם או בסלוניקי. אם ניזכר ביוזמת "הסטורי של אווה" מיום השואה 2019 – סדרת סרטונים קצרים שביקשו לספר את סיפורה של הנערה אווה היימן בתקופת השואה – הנה עתה קיבלנו את "הסטורי של אווה" בזמן אמת.

במאמרו הנודע "בזכות השכחה" כתב יהודה אלקנה כי מה שמניע את החברה הישראלית ביחסה לפלסטינים הוא "חרדה קיומית עמוקה, הניזונה מפרשנות מסוימת של לקחי השואה, ומהנכונות להאמין שהעולם כולו נגדנו ואנחנו הקורבן הנצחי". אלקנה, ניצול אושוויץ, טען כי מרכזיותו של זכר השואה בחברה הישראלית היא אסון, וראה בכך סכנה קיומית הנובעת מ"שיתוף המתים בתהליך הדמוקרטי של החיים". במובן זה היה אלקנה שותף למי שסברו כי יש קו שבר בין ההיסטוריה היהודית הארוכה, זו הקדם־ריבונית, שבה היהודי נתפס כפגיע וכבלתי מוגן הן בתפוצות הן בארץ ישראל, ובין ההיסטוריה הישראלית שלאחר 1948 – זו של היהודי שנתפס כחזק וכמוגן, כמי שנחלץ מעמדת הקורבן ולעיתים אף נמצא בעמדת המקרבן.

אלא שטבח שבעה באוקטובר, על ממדיו העצומים ותיעודו הזוועתי, ערער את קו השבר בין ההיסטוריה היהודית הקדם־ריבונית להיסטוריה הישראלית הריבונית. ימים אחדים לאחר הטבח, כשהופנמו היקפו וממדיו הממשיים והסמליים, החל הזיכרון הקיבוצי של השואה להתעורר וללוות את הדיווחים הרבים מן התופת וגם את הפרשנויות שלהם. לדומיננטיות של תודעת השואה בתגובת הישראלים לאירועי שבעה באוקטובר יש שתי סיבות עיקריות. האחת היא העובדה שהטבח היה האירוע הרצחני ביותר בהיסטוריה היהודית מאז השואה ואחד ה"פוגרומים" החמורים ביותר מאז ראשית העת החדשה; התמונות וסיפורי הזוועה שהגיעו מעוטף עזה הזכירו סיטואציות מוכרות מתקופת השואה – הפרדה בין ילדים להוריהם, הוצאות המוניות להורג, התעללויות ומעשי זוועה. הסיבה השנייה היא, במילותיו של אלקנה, "העובדה שהשואה הוחדרה בשיטתיות ובעוצמה לתודעתו של כל הציבור הישראלי". משעה שחלק ניכר מאוד מהלימודים לבגרות בהיסטוריה נעשו בפועל לימודי בגרות בתולדות מלחמת העולם השנייה דרך פריזמת השואה, היקף האסוציאציות וההקבלות ההיסטוריות שיכולים בוגר ובוגרת התיכון הממוצעים בישראל לספק לאירועים מוגבל כמעט אך ורק לתקופת השואה. באירועי שבעה באוקטובר התלכדו אפוא ממדיו העצומים ומאפייניו של הטבח עם הטמעתו האינטנסיבית של זיכרון השואה בציבוריות הישראלית.

אלקנה עמד על כך שתודעת השואה הוחדרה "גם לאותו חלק שלא עבר את השואה", ברומזו גם למזרחים. אפילו נרטיבים של חוקרים המבקשים לתאר או לצבוע מחדש את ההיסטוריה של יהודי ארצות ערב כסדרה של פרעות ואסונות (כפי שהיסטוריונים ציוניים החילו בעבר את הנרטיב הלקרימוזי על ההיסטוריה של יהודי אירופה) אינם חולקים על כך שהחוויה היהודית באירופה הנוצרית, לפחות מאז ראשית העת החדשה, הייתה כואבת ומדממת יותר מזו שבארצות האסלאם. פרעות ת"ח–ת"ט (1648–1649) בממלכת פולין־ליטא, ה"סופות בנגב" (1881–1884) ופוגרום קישינב (1903) באימפריה הרוסית, פרעות פֶּטְליוּרָה (1917–1920) באוקראינה הסובייטית, ולבסוף השואה – כל אלה כוננו זיכרון קיבוצי של היסטוריה יהודית מתוחה במזרח אירופה, שממנה הגיעו רובם המכריע של האשכנזים בישראל. לעומת זאת, דומה כי אירועים כגון גלות מַוְזַע שבתימן (1679–1680), עלילת דמשק (1840), חייהם של יהודי משהד כאנוסים באיראן יותר ממאה שנה (1839 ואילך) או הפרהוד בעיראק (1941) לא כוננו בקרב יוצאי ארצות האסלאם בישראל, על עדותיהם השונות, זיכרון קיבוצי כולל ומקביל בעוצמתו של רדיפות – חרף ניסיונותיהם של ארגונים גלובליים וממשלות ימין בעשור ומחצה האחרונים לקדם זיכרון כזה "מלמעלה", למשל באמצעות חקיקת "יום לציון היציאה והגירוש של היהודים מארצות ערב ומאיראן" ב־30 בנובמבר.

בתקופת השואה נרצחו כמאה אלף יהודים ספרדים דוברי לאדינו, בעיקר מסלוניקי, מתראקיה וממקדוניה. בספרה הרחק מהמסילה: המזרחים והשואה עמדה חנה יבלונקה על האופן שבו גורמים בישראל השתמשו בסיפורם של יהודי יוון "כגשר לסיפור השואה עבור כלל המזרחים בישראל", בעיקר מאז שלהי שנות השמונים. שימוש זה נשען על ה"אחרוּת" המיוחסת לשואת יהודי יוון – הן במחנות ההשמדה, הן בקרב שארית הפליטה היוונית לאחר העלייה לישראל – יותר מאשר על השתייכותם של היוונים לקבוצה ה"מזרחית", שממנה דווקא נטו להיבדל. סיפורם של אלף היהודים שנרצחו בצפון אפריקה בתקופת השואה נטמע בזיכרון הקיבוצי הישראלי רק לפני כעשור, בזיקה מסוימת לקידום "מלמעלה" של זיכרון קיבוצי ממסדי בנוגע לרדיפת יהודים בארצות האסלאם.

המזרחים הוכללו אפוא בהדרגה בקהילת הקורבּנוּת הישראלית, שבמרכזה השואה, אולם התפרים שבהכללה זו עדיין נראים לעין: את סיפורי השואה והגבורה אי־אפשר לספר, בדרך כלל, על סביהם וסבתותיהם של המזרחים בישראל, והנער או הנערה המזרחים שלוקחים חלק במסע לפולין אינם יכולים לקרוא בטקס המרכזי את שמותיהם של בני משפחה נרצחים. אך בניגוד לשואה, טבח שבעה באוקטובר לא הבחין בין אשכנזים למזרחים, ואף הדגיש – אולי לראשונה בתולדות המדינה – אתוס של גבורה אזרחית מזרחית שמהדהדת את הגבורה בתקופת השואה, למשל במקרה של רחל אדרי מאופקים.

דומה כי תואמי דמותו של בבר זגורי, הדמות הראשית בסדרה זגורי אימפריה (2015), שבאחד הפרקים סירב לעמוד בצפירת יום השואה, הם מעטים אך קיימים. האם הללו ימאנו לעמוד גם בשנה הבאה בצפירת יום השואה, כי "כל אחד והכאב שלו" ו"לי כואב על דברים אחרים" (במילותיו של זגורי), בהעלותם בזיכרונם את קורבנות אופקים, נתיבות ושדרות? מסופקני.

ד"ר תמיר קרקסון הוא פוסט־דוקטורנט בסמינר ללימודי יהדות באוניברסיטת מרטין לותר, האלה־ויטנברג.

דוד וגוליית כאחד

אבי שילון

נכון לעת כתיבתן של שורות אלו, עברו כשלושה שבועות מאז אותה שבת איומה בשבעה באוקטובר. עדיין לא ברור לי אם אפשר להתייחס לאסון שספגנו כאל הכרזת מלחמה ולהתרכז באפשרויות ובסיכונים שהיא מציעה, או שצריך להבין שהפוגרום בישראלים היה אירוע בסדר גודל שואתי, שלא נתאושש ממנו אלא בדרכים שנסתרות מהעין כעת.

אני תוהה אם במקום ההקבלה למחדל מלחמת יום הכיפורים עלינו להבין שזו הייתה מלחמת ששת הימים של החמאס, ולאחריה כך או כך נצא מוחלשים, כמו העולם הערבי אחרי 67׳. ואולי אפילו יהיו לזה יתרונות? ובה בעת אני תוהה אם בגלל האבל והמחיר, שלעולם יישאר כבד מנשוא, אנחנו מחמיצים את העובדה שהמערכה הזאת תוכל להוביל להישג אדיר, פירוק החמאס, וזה בתורו עשוי להביא להתפתחויות חיוביות עבורנו, עבור עזה ועבור מקומות אחרים במזרח התיכון.

בארבע השנים האחרונות שהיתי רוב הזמן באוניברסיטת ניו יורק. בזמן הזה הייתי מעורב גם בייעוץ לסרט שתסריטאים אמריקאים מבריקים ביקשו להכין על המזרח התיכון. הם רצו לגייס גם את ההיסטוריון הפלסטיני רשיד ח'אלידי, אך הוא סירב בטענה שאין בארצות הברית אף סטודיו רציני שיסכים להציג בכנות את הנרטיב הפלסטיני, מפני ש – לטענתו – היהודים שולטים באולפנים. לא חשבתי שיש בעמדתו משום פלרטוט עם תפיסות אנטישמיות.

נפגשתי עימו במשרדו היפה באוניברסיטת קולומביה כדי לנסות לשכנעו. למרות שהתנגד לתזה שאימצתי אז, שלפיה ישראל נעשית למדינה ערבית בהקשרים שונים (לצערי אפילו הפוגרום של חמאס יכול להתפרש כביטוי כפוי ומעוות של מגמה זו), הרגשתי שנפרדנו כידידים.

לא האמנתי כשראיתי אותו השבוע מתראיין לתוכנית הטלוויזיה 60 דקות ונמנע מגינוי בלתי מסויג של הטבח (לעומתו, סלבוי ז׳יז׳ק, שידוע כמבקר חריף של ישראל, נאם בכנס ספרותי בפרנקפורט ובו גינה את הטבח ותמך בזכות התגובה של ישראל, ובהמשך דבריו  הפנה את המבט לסבל הפלסטיני ולהקשר הרחב של הסכסוך).

הופתעתי מעמדתו של ח'אלידי, שהיה מקורב לאש״ף, במובן העמוק של המושג הפתעה. נזכרתי בסיפור של בן־גוריון על כך שמה שגרם לו יותר מכול להבין את עומק הסכסוך הוא שיחה עם יחיא אפנדי, חבר מוסלמי לספסל הלימודים בפקולטה למשפטים באיסטנבול, שאמר לבן־גוריון אחרי שזה גורש מהארץ על ידי העותמאנים בימי מלחמת העולם הראשונה : ״כידידך אני אמנם מצטער, אך כמוסלמי אני שמח״. תמיד חשדתי שבן־גוריון מצא או אף המציא סיפור אישי להיאחז בו. סביר שאת עומק הסכסוך הבין מהקשרים אחרים. אבל ההלם שחשתי למשמע תגובתו של ח'אלידי לטבח גרם לי להבין שלפעמים תגובה זניחה של אדם אחד מטלטלת יותר מכל תובנה עמוקה. מה זה אומר על הסכסוך אם החוקר הראשי של הפלסטינים אינו מסוגל לומר שבכל מקרה לא חוטפים ילדים, נקודה?

הדבר מתקשר לעובדה שבכל השיחות שהיו לי עם ידידים מהעולם, בעיקר מניו יורק, היה ברור מאוד מי יהודי ומי לא. מי מרגיש אותי ומי לא. אני חושב שלאחר התקפת החמאס, המושג ״עם ישראל״ קיבל לפתע משמעות ברורה מתמיד. יש באחדות היהודית דבר מה מבטיח ומנחם, וגם מאיים, שכן ככל שהיהודים מרגישים יותר יחד כך גם מתחזקת תחושת הנפרדות והשונות, ולו בפרספקטיבה, מהעולם הלא יהודי. והציונות הלוא אמורה הייתה לעשות אותנו ל״עם ככל העמים״, גם דרך זיקה משותפת.

ולמרות הכול אני בכל זאת חושב שהעתיד בישראל יהיה טוב יותר, מפני שמה שקורה עכשיו מציף אמיתות שהדחקנו, ורק על בסיסן יהיה אפשר לבנות חיים סבירים יותר. אנחנו חזקים, אבל גם פריכים; אנחנו ישראלים, אבל קודם כול יהודים. המלחמה, כך אני מקווה, תדיח סופית את החלוקה הישנה לשמאל וימין ותאפשר חלוקה מחדש של החברה ושל השדה הפוליטי לפי התשובה לשאלות כיצד, ובעיקר מדוע, אנחנו רוצים להיות כאן. גם הפלסטינים יצטרכו לעשות חשבון נפש משלהם. כפי שכוח משחית, כך משחיתים גם חוסר אונים ופסיביות מול הרוע. אני מאמין שהזעזוע שערביי ישראל, ואולי גם הפלסטינים בשטחים, חשים לנוכח הטבח אינו מדובר מספיק. גם לכך יהיו השלכות, וגם למראות ההרס וההרג העתידי שנותיר בעזה עד לסיום המלחמה.

המלחמה האיומה הזאת, כך נראה, תוכיח שכולנו כל הזמן דוד וגוליית גם יחד. החולשה של הפלסטינים לעומתנו אינה מפחיתה מהנזק שהם יכולים לגרום לישראל, והעוצמה שלנו מולם אינה מפחיתה ממעמדנו השברירי כמיעוט במזרח התיכון, כפי שנחשף בשבת השחורה. ההבנה הזאת היא לטעמי המפתח לפתרון הסכסוך. הטראומה המשותפת לכל הצדדים אולי תוביל למשהו חדש, באופן שמזכיר את קריאתה של חנה ארנדט לפוליטיקה מעשית ולא רק לפילוסופיה רפלקטיבית; אולי נלך למקום שבו, גם באקדמיה, התיאוריות והאידיאולוגיות והספינים יוחלפו בשיח על מעשים. אני מסתכל עכשיו בחטף על תמונתו של ילד בן תשע שנחטף לעזה ובוכה, אבל בטוח שאנחנו בתחילתו של מסע למקום טוב יותר.

ד"ר אבי שילון הוא היסטוריון המתמחה בלימודי ישראל. הוא מלמד במכללה האקדמית תל־חי.

קללה עתיקה של דם יהודי

תהל פרוש

היהודי, אותנטי או לא אותנטי,
נופל תחת ההגדרה של "בן זונה"
(פרנץ פנון, עור שחור, מסכות לבנות, עמ' 138)

הסיפור הבא עלה בתודעתי אחרי הטבח של שבעה באוקטובר. לפני אי אילו שנים הוזמנתי לפסטיבל שירה באיטליה, בעיר גנואה הגוססת וההרוסה. פסטיבלים מהסוג הזה מזמנים לשבוע או שבועיים קבוצת משוררות ומשוררים מכל העולם, טיפוסים שלא תיתקלי בהם לעולם אלא באופן מאורגן כזה. פוליטיקאי צרפתי לשעבר שהפך למשורר שחור, מרצה לספרות מטורקיה שעיניה גדולות וצלולות, זוג גברים איטלקים נאים שאמרו לי שבאיטליה השירה פונה אל הנצח ולכן לא אמצא בה עניינים פרוזאיים כמו כסף, ומשוררים מארצות ערביות כמו מרוקו ואיראן שלא פעם מחרימים את המשורר הישראלי שמוזמן לבוא, ומתעלמים ממנו מתוך סיבות פוליטיות כאילו היה אוויר.

מה שהיה מוזר בפסטיבלים הללו, ולקח לי קצת זמן להבין את זה, הוא העובדה שלרוב הייתי יהודייה יחידה. תמיד הנחתי שבכל מקום שאלך אליו אתקל בעוד יהודים, למרות שאין לזה שום תימוכין סטטיסטיים. הבנתי גם שליהודים ישראלים יש נטייה להתקבץ בחוץ לארץ, להתהלך בקבוצות. אלא שבפסטיבלי השירה שמנהליהם קיבצו משורר אחד מכל מדינה, היותי יהודייה – ועוד יהודייה ישראלית – הפך פתאום עובדה בולטת.

באחד הימים שוטטתי עם המשוררת הטורקייה ברחובות גנואה המתפוררת. ישבנו באיזו פיאצה, ועל כוס יין היא דחקה בי להרחיב על הקונספירציה היהודית הפיננסית שעמדה מאחורי נפילת התאומים ב־2001. מה? תקעתי בה מבט כלא מאמינה, כי היא הייתה רצינית לחלוטין ואני נמצאתי צונחת במורדו של דיסוננס קוגניטיבי. היא אמרה לי משהו כמו נו, את בטח יודעת על זה! אחר כך עוד אמרתי לה כמה מילים על זה שהאמירה שלה אנטישמית ושלא היה ולא נברא דבר כזה. אלא שהיא לא נסוגה בכלל והיה נדמה שכל מה שאמרתי רק חיזק את עמדתה לגבי היהודים והתפקיד שלהם בעולם.

סיפרתי על התקרית האנטישמית לחבריי האיטלקים הנאים. אלא שבמקום להזדעזע הם אמרו לי שרבים מהחברים שלהם חושבים ככה, ושמאוד פופולרי לחשוב שהיהודים מניעים את מניעים את גלגלי הרוע בעולם. כשחזרתי לישראל, אותה פיסת אדמה שלא עוזבת, הבנתי שצריך איכשהו להחזיק את העניין הישראלי־יהודי משני קצותיו, כלומר לחיות בפרדוקס שבו מצד אחד יש אנטישמיות ומצד שני ישראל כובשת; גם אנטישמיות וגם סבבי טבח של ישראל בעזה. במילים אחרות, התחלתי להאמין שבעולם חושדים בגוף היהודי, פוחדים ממנו ושונאים אותו ולכן יהודים צריכים את ישראל, אבל גם המשכתי להאמין שישראל יכולה להפוך למדינת כל אזרחיה ולהיפרד כבר מהרעיון שיהודים צריכים לאום.

אני שמה לב שחזרתי וסיפרתי את הסיפור של גנואה שוב ושוב בשלושת השבועות שאחרי הטבח, אולי כאיזו נבואה שניתנה לי ולא ידעתי להשתמש בה. אולי כי הטבח חשף את ישראל כפי שהיא, מקום רעוע. מרוץ החימוש בעשור האחרון לדרכונים זרים מראה שישראלים חושבים שצריכות להיות להם עוד אפשרויות לאומיות מלבד ישראל. בשמאל האינטלקטואלי בפרט היה רושם שישראל מחוברת אל העולם בחבל הטבור הקוסמופוליטי. אלה מחשבות שעוברות לאורך כל המנעד של המוח הישראלי: שיש מקומות נוספים ליהודים, שאפשר לעזוב, שאנחנו אזרחי העולם, שהגלות היא מצבו הנכון של היהודי. שהעולם פתוח.

אבל אחרי הטבח, העולם הפתוח הראה לנו את מה שכבר שכחנו. אוקטובר השחור של 2023 החזיר אותנו אחורה בזמן, כאילו נפלנו בחור התולעת. ממדי הקיום הותכו, ושוב יש אמת שאסור להתעלם ממנה: "דנו את היהודי לבקש את חלום האחווה האוניברסלית בעולם שדוחה אותו" (ז'אן־פול סארטר, מחשבות על השאלה היהודית). האם המלחמה הזאת מסמלת את קץ האשליה שטיפחנו בזכות הכלכלה הניאו־ליברלית ואשליית ההייטק והטכנולוגיה? האם קוללנו כולנו באותה קללה עתיקה של דם יהודי, שאין לנו אלא לשלם עליו פעם אחר פעם? אני מתגעגעת לאופק הרחב של גנואה, בזמן ששמעתי את האנטישמיות התמימה מדוברת אל אוזניי.

תהל פרוש היא משוררת, מסאית ופסיכולוגית, ועמיתה במרכז לחקר המרת דת ומפגשים בין־דתיים באוניברסיטת בן־גוריון בנגב.